寄禅法师与近代中国佛教的振兴

晚清时期是一个多灾多难、急剧变革的时代，中国由传统社会向现代社会艰难转型，社会政治、经济、文化、风俗等各个层面都在发生着深刻而剧烈的变化。受历史大环境的影响，佛教也同时经历着近现代化的改造过程。由于历史遗留的积弊，加上现实因素的压迫，近代中国佛教真可谓内忧外患，窘迫不堪，处于生死存亡的危局之中。然而，就是在如此情形之下，佛教界诸多高僧大德积极应对，在困境中求生存，在危机中求发展，致使中国佛教在近代呈现复兴之势。诚如东初法师所说：“近代中国佛教，无可否认的，外受西教东来，即西方文化及机械科学的影响，内受打倒迷信及反宗教运动，以及庙产兴学的迫害，激起佛教徒警觉，一面打倒以往历史传统的观念，革新佛教制度，一面接受新世界知识，以期迎头赶上时代，建设适应新时代社会所需要的新佛教。”[1]在中国佛教近代化的过程中，寄禅法师是佛教振兴的先驱人物之一。寄禅法师（1852-1912），又称敬安、八指头陀，俗姓黄，湖南湘潭人。寄禅法师虽然自幼贫寒，文化水平不高，但通过自身的刻苦求学，终于成就为一代诗僧，其诗僧之名远播海内外。不仅如此，更为重要的是，寄禅法师为振兴佛教，以出世之心，行入世之事，弘法护教，成绩斐然。从出世的佛教到入世的佛教，正是中国佛教近代化转向的重要标志之一，因此，寄禅法师的这种入世精神对佛教改革影响深远。本文试图就其入世精神的表现及其历史影响做一探讨。一、爱国忧民：对民族危亡问题之忧患中国近代史是一段苦难的历史，寄禅法师“虽学佛未忘世”，对现实苦难予以极大的关注，其诗其行之中都透显出强烈的爱国主义精神。杨树达先生曾如此评价到：“敬安虽身在佛门，而心萦家国。”[2]首先，寄禅法师的爱国主义情怀表现在对西方列强侵略行为的无比愤懑之中。1900年，八国联军从天津打到北京，攻占京都，一路烧杀抢掠，无恶不作，犯下滔天罪行，寄禅法师为此愤慨道：强邻何太酷！涂炭我生灵。北地嗟成赤，西山惨不青。陵园今牧马，宫殿只飞萤。太息芦沟水，惟余战血腥。[3]庚子事变后，清政府被迫跟西方列强签订了丧权辱国的《辛丑条约》,该条约规定清政府要赔付多达近十亿两白银！寄禅法师哭诉道：天上玉楼传诏夜,人间金币议和年。哀时哭友无穷泪,夜雨江南应未眠。[4]诗人语气沉痛而犀利，对屈膝投降的清政府进行了强烈的谴责。其次，对于英勇抗敌的爱国将士，寄禅法师则极力推崇、尽情赞颂。甲午战争之后，日军侵占我山东威海卫，左宗棠旧部胡志学率军守卫牛庄,与日军浴血奋战,腿被敌人的炮火炸断，后来寄禅法师在长沙与胡志学见面时，倾听了那场惨烈的牛庄战役，诗人遂写下诗句歌颂道：折足将军勇且豪，牛庄一战阵云高。前军已报元戎死，犹自单刀越贼濠。……一纸官书到海滨，国仇未报耻休兵！回看部卒今何在？满目新坟是旧营。[5]这些掷地有声的诗句，既令人血脉贲张，豪情满怀，又令人感慨英雄的归宿。正是有感于这些不怕牺牲的英勇斗士，面对外强的欺凌、政府的无能，寄禅法师仍然满怀“声声欲唤国魂醒”、“国仇未报老僧羞”的爱国主义激情，期望国家的强盛。1906年，寄禅法师对宁波师范、德育学堂前来太白山采集植物标本的师生发表了热血沸腾的讲演，他说：盖我国以二十二省版图之大,四万万人民之众,徒以熊罴不武,屡见挫于岛邻;唇齿俱寒,遂自撤其藩属。路矿之利,几为尽夺。金币之偿,无有已时。彼碧眼黄髭者流,益将以奴隶待我中华,于是有志之士,俱夺袂而起,相与力革旧习,激发新机。凡可以富国强兵、兴利除弊者,靡不加意讲求。驯至妇人孺子亦知向学，热心教育，共矢忠诚。今君等劳筋饿肤之日，即古人卧薪尝胆之时。磨砖尚可作镜，磨铁尚可成针，学佛且然，强国亦当如是。噫!睡狮将醒,猛虎可驯。大局转机,山僧拭目![6]再次，寄禅法师对百姓的心酸疾苦满怀悲天悯人的慈悲精神，正所谓“咏絮无心苦民疾”。1906年江淮发生特大洪涝灾害，寄禅法师自徐州友人那里听到详细灾情后，悲痛万分，遂有《江北水灾》长诗以寄其伤：死者随波涛，生者何所栖？相携走泥泞，路滑行步迟。饥来欲乞食，四顾无人炊。儿乳母怀中，母病抱儿啼。仓卒骨肉恩，生死终乖离。不如卖儿去，瘵此须臾饥。男儿三斗谷，女儿五千赀；几日粮又绝，中肠如雷鸣。霜落百草枯，风凋木叶稀。掘草草无根，剥树树无皮。饥啮衣中棉，棉尽寒无衣。冻饿死路隅，无人收其尸。伤心那忍见，人瘦狗独肥。衰哉江北民，何辜罹此灾？洪水造成百姓流离失所、家破人亡，诗人感同身受，同体大悲。类似这样为民生哀叹的诗篇还有不少，如《郑州河决歌》、《从军曲》、《前征妇怨》、《后征妇怨》等等，诗中充满了对战争造成人民现实苦难的控诉，表现了诗人悲天悯人的情怀。寄禅法师满腔的爱国主义热情，对佛教界产生了重要的影响，尤其是他的弟子太虚大师和圆瑛法师。1902年，太虚大师任广州双溪寺住持之时，就秘密与革命党人往来，参与了筹备广州起义的密谋活动。此外，在辛亥革命期间，上海、浙江、西安等地的僧人也积极组织起來，与革命军并肩作战[7]。而圆瑛法师本着“救济孤儿，本是大乘菩萨慈悲之道”的弘愿，自1918年开始，先后在宁波、泉州等地开办慈儿院，抚育教育孤儿。总之，在整个中国近代社会，无论是在灾荒之时，还是在抗战前线，佛教界无不积极投身于赈灾、助苦、救助伤残的慈善事业，为拯救百姓疾苦作出了重大贡献。二、弘法护教：对佛教存续问题之责任作为一名佛子，可以说，寄禅法师毕生都在为佛教的生存和中兴辛劳奔波，“学佛而勿忘世”的入世观念与社会活动，也是以法运昌盛为出发点和归宿。面对晚清时期佛门凋敝、弘法窘迫的严峻形势，寄禅法师充分体现出一名高僧的责任感和使命感，为佛门振兴做了大量的工作。第一，中兴佛教寺院。晚清时期的佛教因种种历史积弊，本就衰败不堪，而太平天国运动和“庙产兴学”更是让佛教雪上加霜。太平天国推行“拜上帝会”为唯一宗教，打击其他一切“邪神”，他们摧毁佛教寺庙，焚烧经卷，致使江南佛教遭到沉重的破坏。太平天国对佛教打击之严重，蒋维乔居士在《中国佛教史》中沉痛地感慨道：“（太平天国时）佛教之不能存在，亦固其所；受祸之烈，盖较诸往昔三武一宗之法难，有过之无不及也。”[8]因此，寺院的中兴成了佛教振兴必须面对的紧迫任务之一。有鉴于此，寄禅法师对中兴寺院不遗余力。1884年，寄禅法师返回湖南，主持衡阳上封寺，上封寺是当时大刹，山后有寺田数千亩，以宗风衰绝，山田多为佃农侵占，寄禅法师讼之当道，后来依赖巡抚吴清卿，始获次第归还。之后，寄禅法师又历主衡阳大善寺、宁乡沩山寺、长沙神鼎、上林寺各寺。沩山寺是唐代灵佑禅师开山兴建，最盛时有寺宇千余间，僧众千余人，到了清季宗风隳败，寄禅法师驻锡三年，宗风才得以重振。1902年，宁波天童寺首座幻人率领两序清众迎请寄禅法师住持天童寺，于是他辞去上林寺主持，来到宁波。在他的擘画下，选贤任能，百废俱兴，夏讲冬禅，靡有虚岁。为使“丛林得以悠久，海众得以安宁”，他守护法度，整肃清规，夏讲冬禅，树立道风，修建殿堂，扬光佛国。[9]寄禅大师对佛教的回护真可谓鞠躬尽瘁、死而后已。1912年，“庙产兴学”又开始兴起，湖南安庆发生攘夺寺产销毁佛像事件，当地僧侣联名具状内务部，请求回复，而民政司长拒不行文。寄禅法师应湘僧之请，约请各省僧界代表，赴北京请愿。11月抵北京，与法源寺方丈道阶法师赴内务部陈情，该民政司长态度蛮横，争办有顷，未获结果，乃愤而返回法源寺，并于当晚圆寂。这实在是近代中国佛教史上的一大悲事。第二，推动佛教教育的改革。1889年，张之洞在其著名的《劝学篇》中提出“庙产兴学”，即没收已有寺庙财产兴办新学，自此“庙产兴学”的思路一直由清末持续到了民国，对佛教寺院存续造成了严重的威胁。为了应对这种迫害，浙江35寺僧人被日本僧人所迷惑，冒用寄禅法师之名而接受日本人庇护。对于日本僧人引诱中国僧寺受其保护而为其侵华目的服务的辱国辱教行为，寄禅法师极为愤慨，当即上书朝廷，表明爱国立场，呈请政府与日本人交涉，并明示保护寺产，清廷于是颁布了“保护佛教，僧众自动兴学，自护教产，另立僧教育会”之明令。接着开始各地“自办僧学”，“僧人之创立学校自此始”[10]。寄禅法师也藉此大力开展护教兴学活动，先后于1904年与松风在杭州筹办僧学堂；1908年与栖云、圆瑛创办宁波僧教育会。僧教育会是中国近代佛教史上最早的佛教组织，其目的是保护寺产，其实践则是：一方面办幼年僧徒小学，培育僧众的人材；一方面办普通小学，以补助国民教育。亦即“然小学则通俗化，而师范则儒化，或讲经法师化”[11]。这与传统丛林佛教教育、现代佛教教育都有所不同，可以说是佛教教育从传统到现代的一个过渡。自办僧学虽然是“庙产兴学”压迫下佛教求自保的一种无奈之举，但是，这对中国佛教教育的近现代化却意义重大。在这种意义上说，寄禅法师对中国近现代佛教教育具有开创之功。太虚大师曾对当时的佛教教育情况有所描述，他说：我在当时也曾参加过几处的僧教育会。宁波在八指头陀——寄禅老和尚领导之下，在光绪三十四年也把僧教育会组织起来，该会管辖的范围包括宁波府——除定海县——所属各县。在光绪末年，我因为上来所说种种关系，也就热心参加这种活动。入冬，在江苏有个比较有系统的省僧教育会的组织，在镇江金山寺开成立会，八指头陀与我代表宁波去列席参加。江苏因为有全省组织的缘故，力量比较雄厚，除各县办有僧徒和民众小学外，并筹办全省僧师范学校。同年，南京杨仁山居士就金陵刻经处创办祇洹精舍，该舍与锡兰达磨波罗居士取得密切的联系，同抱有复兴印度佛教的意志，欲使佛教传到各国去。我因参加江苏僧教育会底关系，听到有这种作世界佛教运动的组织，于是次年也到南京去加入。该舍的主要科为国文、佛学、英文。祇洹精舍只有一年的历史，因经济不继而停办。初办的上半年我未参加，我是第二期才进去的。我在祇洹精舍的时候，已有普陀山定海县教育会的成立，该会办有：在定海县城的慈云小学——国民小学，至今尚存；在普陀山上纯沙弥的化雨小学，下半年因华山法师辞职，遂请我去当佛学教员。这就是我参加僧教育会、佛教学校、祇洹精舍的经过。[12]第三，筹建全国性佛教组织。晚清中国佛教何去何从，是佛教界有识之士必须要面对的重大问题。面临西方文化的强势和社会形势的急剧变化，传统的丛林佛教显得软弱无力。立志于振兴佛教的有识之士逐渐意识到，造成这种局面的一个重要原因在于，传统丛林制度下的佛教各自为政、一盘散沙，更严重的是佛教内部还因门户之见相互攻讦，这造成了佛教力量的内耗。因此，成立全国性的佛教组织被提到日程上来。上面提到的僧教育会虽然产生时间最早，但却没有统一的领导，大都仍是各地自发自主各自为政的设立，并没有系统严密的组织体系，更谈不上什么约束力。尽管如此，僧教育会还是为全国性佛教组织的创建奠定了基础。太虚大师对这些情形曾说：殭不粘合，散不团结，致成难组织而组织等于零之情况。佛教寺院原为僧团制度，在中国则适应宗法而成一寺一庵变相家族，只有家族而无教团。教团萌芽于清末之僧教育会，入民国为中华佛教总会及中国佛教会，断断续续，有了三十多载，距组织之健全尚非常辽远。[13]中国近代真正意义上的全国性佛教组织是寄禅法师等人筹建的中华佛教总会。1912年，寄禅法师在上海开始筹建中华佛教总会，同年4月，拟参加佛教总会的各位代表在上海留云寺召开筹备会，寄禅法师被推选为会长，总领佛教总会的全面工作[14]。寄禅法师曾经就筹建中华佛教总会的情况亲自拜谒孙中山先生，孙中山先生对此深表赞同，他在《复佛教会函》中说：敬复者：顷奉公函暨佛教大纲及其余二件均悉。贵会揭宏通佛教提振戒乘、融摄世间出世间一切善法甄择进行，以求世界永久和平及众生完全之幸福为宗旨；道衰久矣！得诸君子阐微索隐，补弊救偏，既畅宗风，亦裨世道，曷胜赞叹！近时各国政教之分甚严，在教徒苦心修持绝不干预政治，而在国家尽力保护不稍吝惜，此种美风，最可效法。民国约法第五条，载明中华民国人民一律平等，无种族阶级宗教之区别。第一条第一项载明人民有信仰之自由，条文虽简，含义甚弘，是贵会所要求者，尽为约法所容许；凡承乏公仆者，皆当体斯旨一律奉行，此文所敢明告者，所有贵会大纲已交教育部存案，要求条件亦一并附发。复问道安！孙文谨肃从函中我们可以了解到，中华佛教总会的宗旨是“提振戒乘”，弘扬善法，增加社会道德，促进世界和平，以至于既振兴佛教，又裨益社会。之后，寄禅法师又会同道阶、文希等人，对佛教总会章程进行了修改，规定其宗旨为统一佛教，弘扬佛法，以促进人群道德，完全国民幸福。这明显顺应了近代中国的社会潮流。可惜的是，由于政治局势的变化，袁世凯上台，孙中山先生的指令并没有得到彻底的执行。直到1913年，中华佛教总会才在上海静安寺正式成立。寄禅法师虽然没有等到这一天，但是他对中华佛教总会的巨大功绩却是有目共睹的。诚如蒋维乔居士所说：“敬安夙负物望；及其死，朝野多惋惜之。袁世凯乃命国务院，转饬内务部，核准中华佛教总会章程；既而内务部亦于民国四年，颁布《管理寺庙条例》，施行至今；不可谓非敬安以身殉教之功也。”[15]三、政教相辅：对政教关系问题之关切中国古代历史上，佛教与政治的关系素来存在不和谐的因素，原因之一就是在佛教内部“沙门不敬王者”的观点始终存在，接受这种观点的佛子们一般都对政治采取消极回避的态度，或远遁山林，或处闹市也不问世事。但是，佛教中国化的历程中，不可否认的事实在于，佛教的立足与昌盛是以认可中央集权并囊助王权教化为前提的，佛教的教权始终是处于政治的王权之下，帝王的个人好恶对佛教存续影响巨大。因而，中国佛教发展史总处于“沙门不敬王者”与“不依国主则法事难立”的张力之中。晚清时期的社会政治巨变，在传统专制理念与民主、平等、科学政治理念的相互激荡中，更加使得佛教改革家就佛教如何自处问题上陷入两难境地。对于佛教与政治的关系问题，寄禅法师以调和妥协的态度积极应对，其根本目的在于保护佛教，振兴佛教。正因为如此，在他的诗篇中，有些诗看似相互矛盾，因为诗篇中既有对清政府某些高官（甚至包括慈禧太后）的奉迎，又有对革命军的妥协。1884年夏天，湖南大旱，寄禅法师奉巡抚吴大澂的命令去施法求雨，当时正值上封寺寺产官司需要吴大澂的帮助，所以寄禅法师不能推脱，但在求雨的几天之后才下雨的。于是他把求雨的功德全部归到吴大澂的身上。他说：此皆尚书公精诚所积，感召天和，湖湘所属，无不仰被慈云，沾恩渥矣。……窃思尚书公平日见人一善一能，辄称道不置，况兹之功参造化，泽被衡湘，必将有以隆报，享于无穷。而衡之人亦拟建喜雨之亭，奉尚书之位，冀与昌黎开云楼并峙不朽。[16]如此话语明显具有奉承之意，这也反映出寄禅法师为了保护佛教向政治权力妥协的无奈。尽管是无奈之举，但最终还是达到了期望的目的（后来上封寺的寺产得以归复）。1908年，慈禧太后病逝，寄禅法师哀泣道：日月双悬霄汉久，山林同沐圣恩滋。翠华邈矣嗟何及，草木无情亦泪垂。……忽闻哀诏下神京，北望河山泣自横。[17]诗人的哀泣并不就说明他对慈禧太后的非常拥护，而更多的是出于对慈禧太后保护佛教的感激之情。他在自注中说：“戊戌变法有请毁寺汰僧者，圣慈不许，其议始寝。”[18]不过，这种哀泣也表明了他调和佛教与政治关系的努力。对于革命军，寄禅法师开始并不喜欢，甚至对此非常担心，因为“只缘充学费，遂议割僧田”。这种担心在辛亥革命之后变成了事实。但是，当武昌起义之后，全国革命形势不可逆转的情况下，寄禅法师由此调和与革命军的关系。他对武昌起义感慨到：汉口华夷互市开，金银佳气郁楼台。可怜黄鹤楼前望，尽化红羊劫后灰。[19]诗人在此表现出对革命军的认可与赞同。当然这种认可与赞同并没有阻止革命军对佛教的破坏，强迫僧人出资，甚至强迫僧人入伍的现象屡见不鲜，这使得僧人惶恐不安，纷纷出走，寺院也因此而废置。寄禅法师对此非常忧虑，当《中华民国临时约法》颁布时，他似乎看到了改变这种困境的希望。他高兴地说：“政教必相辅，以平等国行平等教，我佛弘旨，最适共和。”[20]由此可见，寄禅法师认为，佛教与民主政治不仅不相冲突，而且是相互补益的，大乘佛教的平等精神与民主政治的平等理念是相契合的，佛教有助于政治教化。在“政教必相辅”观念的指导下，寄禅法师以宗教家之责任为佛教的重兴做了种种努力，虽然效果不大，但却为近代佛教改革家开辟了道路。太虚大师曾说：“在政治制度、社会生活皆已变更之现今中国民族，其佛教亦当然须革除从以前政俗所遗来之弊制与迷信，建立适应现今国情之新制与新信。然数千年先德所留之精神的物质的遗产，亦不可不加意护持，依以整理而发挥光大，俾佛教能随世运国运俱进。”[21]（作者为南昌大学人文学院哲学系教师）【注　释】[1]释东初：《中国佛教近代史》（上卷），中华佛教文化馆，1974年，第4页。[2][3][4][5][6]《八指头陀诗文集·前言》，梅季点辑，岳麓书社1984年版，第1页，第263页，第275页，第231页，第489页。[7]邓子美：《传统佛教与中国近代化》，华东师范大学出版社1994年版，第43页。[8]蒋维乔：《中国佛教史》，上海古籍出版社2004年版，第276页。[9]参见《寄禅和尚行述》、《寄禅法师年谱》，《八指头陀诗文集》，梅季点辑，岳麓书社1984年版。[10]冯毓孳：《寄禅和尚行述》，《八指头陀诗文集》，梅季点辑，岳麓书社1984年版，第523页。[11]太虚：《太虛大师全书》第23册，第1431页。[12]太虚：《太虚大师全书》第29册，第73页。[13]太虚：《太虛大师全书》第24册，第235页。[14]陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社2000年版，第37-38页。[15]蒋维乔：《中国佛教史》，上海古籍出版社2004年版，第288页。[16][17][18][19]《八指头陀诗文集》，梅季点辑，岳麓书社1984年版，第475页，第386页，第386页，第431页。[20]冯毓孳：《寄禅和尚行述》，《八指头陀诗文集》，梅季点辑，岳麓书社1984年版。第523页。[21]太虚：《太虛大师全书》第17册，第385页。