四则傣族洪水神话

摘要：历史上的民族迁徙最终形成了今天傣族的分部格局。傣族先民较早就分开迁徙，长期时间彼此不能交流，所以各支系的历史发展和文化形态不尽相同。同时，各地傣民与不同的民族杂居，受到不同异文化的影响。因此，各地傣族分别流传着不同版本的洪水神话。本文试析西双版纳、德宏、马关、新平四个地方的傣族洪水神话，发现新平和马关两地傣族的洪水神话却还保留着典型的母题和古老的形态。一方面，这两个地方傣民信仰原始宗教，没有受到佛教的巨大冲击;一方面，这两个地方的傣民与彝、壮、哈尼族杂居，洪水神话也受到了这些民族的洪水神话的影响。西双版纳、德宏两地深受佛教影响，并且很早就创制了傣文，神话早已被文字化和文本化，并以诗歌的形式变成创世史诗、民间叙事诗。除了有这些差别之外，这四个地方的洪水神话又具有共同的特点。

关键词：傣族洪水神话，类型，特点

作者简介：屈永仙，中国社会科学院民族文学研究所南方民族研究室，助理研究员。

傣族是中国境内较少民族之一，主要聚居在云南省的西双版纳傣族自治州、德宏傣族景颇族自治州、耿马傣族佤族自治县、孟连傣族拉祜族佤族自治县、景谷傣族佤族自治县、新平彝族傣族自治县，此外，在景东、普洱、思茅、腾冲、龙陵、双江、西盟、元阳、河口等30多个县市境内，也有傣族小块聚居或零散分部。傣族自称都是“傣”，但在历史上，傣族沿着红河、怒江等河流向西南或向南迁徙，因此各地傣族的自称又不同，德宏傣族自称为“傣勒”，意思是怒江上游的傣族，瑞丽、孟连，以及在缅甸掸邦的傣族自称为“傣德”，即下游的傣族;新平傣族有的自称是“傣雅”，意思是在迁徙中遗落的傣族，也有称“傣卡”的，是与汉、彝族通婚而融合进来的傣族;马关的傣族有“傣丹”(黑傣)、“傣良”(红傣)、“傣浩”(白傣)，等等。傣族先民属于百越族群中的“滇越”，在文化中保留了百越民族的文化基因，有葫芦崇拜，鼓崇拜，有划舟、纹身等习俗。在地理位置上，大部分傣族支系又与其他语族的民族世代毗邻而居。新平的傣雅人与彝族、哈尼族，德宏的傣勒人与景颇族、傈僳族，西双版纳的傣泐人与佤族、拉祜族杂居。历史上不同民族之间的语言、文化各方面都有交流，互相影响。

相对于叙事诗的研究来说，傣族的洪水神话研究资料较少。大概原因是学术界关注傣族文化，最初把重点放在西双版纳和德宏两个傣族聚集地，而这两个地方的傣族很早就受到南传佛教的影响，并创造了傣文来记录佛经，从而也促进了神话的文本化，人们通过诗歌的形式来演诵神话，傣族的创世史诗《英叭开天辟地》[①]、《大火烧天》[②]等其内容都是神话。佛教在传入傣族地区之后，长期与原始宗教争夺地位并最终获胜，导致傣族社会结构变革，文化形态变异，古老的洪水神话自然也受到了影响。

不过，我们不能把目光仅仅放在西双版纳和德宏两个地方，还要关注新平、马关、耿马等其他傣族地区，这些地方的傣族流传着许多洪水神话，其典型性不亚于壮族、苗族、彝族的，这正是民族文化交融的结果。当然，本文限于资料的匮乏和篇幅限制，不可能历数各地傣族的洪水神话，下面分别介绍一下西双版纳、德宏、新平和马关四个地方的神话，并探讨它们的特点。

一、西双版纳傣族：第三代人种“葫芦人”

根据宗教、语言学领域的资料表明，西双版纳的傣族是最早接受佛教信仰和创制傣文的。这里还有大量的诗歌创作队伍，即“章哈”，他们不仅是即兴而唱的口头歌手，他们大多是还俗僧人“康朗”，深谙传抄佛经和创作各种诗歌的书面作家。在这样的历史文化生态中，西双版纳傣族的神话早被记录到文本中，叙事已经诗歌化，产生了系统的神灵谱系。

在西双版纳的神话中，前后总共有三次创世：第一次是原始的开天辟地[③]，不久便被一场大火烧毁了，神们只得进行第二次开天辟地;同样，不久之后，洪水又把天地万物冲毁湮灭了;神们最后进行第三次创造天地。相应地就有三代人种，第一代人种称为“污垢泥人”[④]，他们是被那场大火灭绝的[⑤]，第二代人种叫“神果园人”[⑥]，被大洪水淹灭了，遗留下来的第三代人种叫“葫芦人”。据说西双版纳傣族歌手“章哈”出师时必唱《捧尚罗》(创世界)，其中有神话片段《金葫芦》，就讲到了洪水灾难与“葫芦人”的产生[⑦]：

大火毁灭了天地和人类之后，神又再造了天地和人类。可是，这第二代人中不纯真，有的有两张脸，有的有三张脸，有的眼睛竖着，有的眼睛横着，有的皮比土厚，有的长得比树还高。更使神愤怒的是这代人种心最黑，忘了人的规矩，父亲逼女儿做妻子，母亲和亲儿子交配。神见了气愤得破口大骂：“这代人不好，比动物还蠢!”于是，神唤来雨神、水神、海神，搬来滔滔洪水，要把第二代人种毁灭。洪水淹没了天，淹没了地，第二代人种全都绝灭了。

这时，洪水上面飘着一个金葫芦，洪水涨，葫芦往上飘浮，洪水落，葫芦往下沉，洪水流到哪里，葫芦就漂到哪里，一直漂了一万年。后来，神不发怒了，天空晴朗了，大地温暖了，金葫芦碰在一个石头上，轰一声炸开，从里面走出一男一女俩兄妹。不久，这俩兄妹结成了夫妻，又开始繁衍人类。这就是第三代人——葫芦人。

从这则洪水神话中可以推论几点：第一，傣族的婚姻历史上很可能经过杂婚的时期。[⑧]文字说到，发大洪水的原因是天神认为，“这代人种心最黑，忘了人的规矩，父亲逼女儿做妻子，母亲和亲儿子交配”;第二，这则神话产生时，可能刚刚告别杂婚时期，进入血缘婚[⑨]时代。此神话中一面排斥前者，一面迎接后者。大水过后遗留的兄妹俩，最后结为夫妻，这是西南各少数民族洪水神话中的重要母题，也被学术界看作人类经历过血缘婚的重要证据。第三，傣族曾有过葫芦崇拜。葫芦不如同孕妇的凸凹形状，以及易生长，多结果实的特性，必然成为傣族以及其他南方诸多民族的生育崇拜对象。葫芦崇拜作为母体崇拜的象征，这是学术界的主流意识;第四，当这则洪水神话被记录的时候，傣族社会初步形成了社会道德观念。凡是不正常的人，“三张脸”、“皮比土厚”可以看作初民最初的审美和道德标准。

闻一多先生认为造人神话比较古老，与洪水神话最初是独立分开的，随着时代的发展这两个母题才结合成复合型的洪水遗民神话，上面这则神话正属于此类。在西双版纳生存的哈尼族、布朗族、基诺族[⑩]、拉祜族、佤族、瑶族[11]都有相似的洪水神话。

二、德宏傣族：寡妇与洪水

在地理上德宏处于西南丝绸之路上，是缅甸、印度、巴基斯坦等周边国家与中国进行商贸往来的交通要道之一。直到解放初期，许多傣族男子还参加马帮从国外贩运食盐、土罐等商品。而且民间也有许多经商的故事，在叙事诗《娥并与桑洛》里，桑洛是富商家庭出身，他正是外出经商的途中认识娥并的。在商贸往来的历史背景下，不仅德宏傣语方言中有巴利语、缅语、汉语、英语等外来借词，地的文化形态也发生着变异。

笔者在德宏州盈江县收集到了几则洪水故事，内容大同小异，可以概括为“寡妇与洪水”型。大体内容讲的是天神(龙王)幻化成老人下凡来考察，看世间有没有好人。老人向百姓借宿都被拒绝，唯有一对孤儿寡母让他住了。所以天神(龙王)告诉他们洪水即将来临，让他们往高山上躲。最后，洪水淹没了村寨(世界)，坏人死绝，母子存活。盈江县弄璋乡、盏西镇、支那乡的傣族普遍流传着的洪水神话如下[12]：

古时，有一孤儿寡母，生活艰苦。村人都看不起他们。别人住的是砖瓦土基房，他们住的是篱笆茅草房。别的女人都有自己的丈夫，寡妇没有丈夫。

有一个老人，原是龙，有一天他下凡到民间视察，看凡间有没有好人了，如果都是坏人，就打算用洪水淹死人类。于是，他幻化为一个背着空萝的老头，衣衫颜色很杂(就像花傈僳的衣服那样颜色很多)，褴褛不堪。老头来到傣族寨子借宿，他问遍了全村人，都被拒之门外，唯有寡妇愿意收留他。寡妇说：“老人家啊，我愿意让您住，只是我们家很穷，没有被褥，如果你不嫌弃的话，我的被褥就给您睡吧，我自己用别的东西盖就行了。”于是老头就在寡妇家里住下了。老人说：“我闹肚子，怕会忍不住拉在被子里。”寡妇说：“不怕，你要是拉肚子，就拉在被褥里吧，我去洗就行。”老人家看到这寡妇确是善良之人。夜里，老人果然拉肚子，把粪便都拉在被子里。他对寡妇说：“我夜里拉肚子，把被褥弄脏了，你拿到江边洗洗吧。”寡妇答应，又说“老人家，您走之前吃一口早饭再走吧。”老人没吃，离开时候警告寡妇，将有一场大洪水，到时往高山上走，一路走去不要回头。老人走后，寡妇拿出被褥去洗，却发现被褥里的粪便原来是金银锭子。寡妇惊叹，急忙跪于地上拜谢天神。她认为这是天神下凡来试探人心的。寡妇听了老人家的话之后，就往最高的山上走了。他们前脚走，大雨就滂沱而下，连下了好几天，洪水淹没了大地，村寨中唯有寡妇家的房子没有被洪水淹没，只有寡妇母子幸免于难。

老人们如今还说，那个穿着五颜六色衣衫的老头原来是龙王变的，龙的鳞片不也是五彩缤纷的吗。在傣族的心目中，花傈僳族正是龙的后人，花傈僳的衣服如同龙的鳞片也是各色方布缝起来的，他们腰上还系一个带子，上面挂着贝壳饰物。因为只有他们才能钻到海底下，到龙王那去捡这些贝壳。

笔者认为这则洪水神话既古老，又很现代。说它古老，是因为洪水后剩下的是母子二人，上文虽然没有明言母子结合繁衍人类(由于道德观念的侵入，母子的乱伦婚不可能再现)，但人类灭绝后他们肩负着繁衍人类的任务，母子婚反映了原始初民杂婚的时代。我们可以从寡妇的“孝顺”中看到德宏傣族早已受到中原儒家文化和南传佛教的影响。寡妇欢迎衣衫褴褛的老人入住，不嫌脏累，照顾老人的起居和饮食，这正是儒家和佛教都推崇的孝顺之德。笔者认为这则“神话”已经转变成了带有神话色彩的民间故事了。在故事中，傣族将傈僳族看作龙的化身，这比较独特。傈僳族是藏缅语族族群之一，盈江县的花傈僳大部分居住在高山上，每逢赶集日，他们就会带着马帮，驼着山珍野味下山到坝区与傣族贸易。居住在高山上的傈僳族，身上却有贝类饰物，颜色丰富的服饰特点恰好符合傣族人对龙的想象。对于傣族人来说，傈僳族具有一股神秘色彩。虽然语言不通，文化不同，平时很少来往。但世代为邻，必将互相影响。盏西傣族还有说，古时候有一个大葫芦，从中出来的三个兄弟，一个是傣族，一个是景颇族，另一个就是傈僳族。

三、新平傣族：大洪水与兄妹婚

新平的傣族，由于其华丽的服饰而被外族人冠以美丽的名称“花腰傣”。这里的傣族主要有三个支系，自称分别是“傣雅”、“傣洒”、“傣卡”。传说他们是古滇国王室的后裔，由于战乱向南迁徙，青壮年在前面开路，王室贵胄在后慢走，约好砍芭蕉为路标。前面的人披荆斩棘，渐行渐远，贵族们走到现在的新平时，见前人开路砍断的芭蕉树已经长出了树芯，误以为前面的人已经远去，无法追赶，因此就在这里定居了下来，从此认为自己是“遗落的傣族”。新平的傣族住房是土平房，据说这些贵族不会建造房子，直接仿照当地先民彝族来建房，土平房与西双版纳和德宏及其他百越族群的杆栏式民居大相径庭。另外，新平的傣族其没有受到佛教的影响，全民信仰原始宗教，许多妇女能念诵巫词，供养鬼神。当然，新平傣族同样沿袭了百越民族的文化基因，他们沿河而居，种植稻谷，喜欢染齿、沐浴等。在与彝族、哈尼族相邻而居的历史汇总，又受到他们文化的影响。嘎洒镇的“傣洒”人中，流传着这则洪水神话，其中还说到了龙凤胎必须成婚的习俗[13]：

很久以前，发生了一个大洪水，把山都淹没了。有一家人，当水淹到门前时，刚好有一条船漂过，但船很小，只能坐两个人。父母决定让兄妹两人坐上船逃生。神看下来，看到人间到处是大洪水。

这是第二次创造人，神认为，造人是相当难的，于是就让波浪减下去。大洪水淹了几个月，或说一整年。万物都被淹死了，只有两个兄妹活下来。但是他们是亲兄妹，不能做夫妻。

日子一年年过去，两兄妹一天天老起来，他们已经年过半百。他们不做夫妻，就不能有后代。为了让人生存下来，他们必须做夫妻。第一个必须生个男孩，第二个必须生个女孩。因为年龄大，他们只能生两个孩子。他们不好意思，就蒙上眼睛。最后，他们生了两个孩子，长的是哥哥，幼的是妹妹。

然后男人带着哥哥，女人带着妹妹，离开了家，分别去不同的地方生活。他们不让两个孩子叫他们父亲、母亲。不想让他们知道兄妹之间的亲属关系，这样等他们长达后才能去做夫妻。男孩女孩分别长大了，他们不知道这个世界上还有异性。日子一年年过去，他们兄妹也老了。当时男人在北方，女人在南方。哥哥去撵山打猎，他沿江而下，妹妹出去采集食物，溯江而上。有一次，兄妹两人碰见了，他们才知道这个世界还有异性。

他们见面的时候，人生也已经过了一半。由于年纪大了才做夫妻，他们也只能生两个。他们做了夫妻，也生了一男一女。这次他们倒是让孩子知道他们的亲属关系。但是他们告诉孩子们，亲兄妹不能做夫妻。于是仍然让他们分开住，男人带着男孩，女人带着女孩，各去一方。男孩女孩长大后，还是在打猎、采集的时候碰在一起。因为他们遇见的时候还年轻，所以可以生很多孩子。他们先生了两个女孩，又生了两个男孩，这四个人也不能做夫妻。“兄妹不能做夫妻”是父母传下来的话。但是又说，以后如果有双胞胎生了一男一女的，可以做夫妻，也不用从小分家住。规矩这样说，这四个人也不能做夫妻。为了这个原因，他们再次分开了。从这四个人以后，他们父母说了这样的话：“有双胞胎，一男一女可以做夫妻。”所以，直到现在我们还有这样的说法，龙凤胎可以做夫妻。

这个异文属于复合型的洪水神话，很奇特也很珍贵。从内容上看，神话产生时，“大哥会去撵山打猎，他沿江而下，女人出去采集食物，溯江而上”，傣族初民还处于男渔猎、女采集的古老时期。

在纳西族、彝族的洪水神话中，说是兄妹的乱伦成婚触怒了天神，才有了大洪水。很显然，这两个民族的的洪水神话产生时，他们的道德观念中已经无法容忍兄妹婚，即历史上存在过血缘婚的事实，所以才将之作为洪水灾害的起因。可以推测，当纳西族、彝族的洪水神话产生时，他们早已经脱离血缘婚很久了，道德伦常观念已经很强烈。在苗、壮、哈尼、侗等民族的洪水神话中，每提到兄妹成婚，必说是为了繁衍人类，还有天神主持，还要经过多次占卜，他们才为了全人类的福祉结为夫妻。可见，在这些民族的洪水神话产生时，他们的先民对血缘婚的反感还不那么强烈，还能够接受血缘婚的事实。而新平傣族的这则洪水神话中，虽然说到了兄妹两人不可以结婚，但是他们只要不在一起居住，不知道自己的父母亲，长大后就可以交配生子，不需要各种占卜、或天神旨意。也就是说，只要淡化、抹去亲属关系的同龄男女，他们发生性关系显得合情合理。最特别的是，龙凤胎可以成婚这个信仰。笔者在此猜析，新平傣族的洪水神话是产生在更古老的年代里，那时候人们还处于血缘婚的阶段，或者正处于这个婚姻形态的晚期。这则洪水神话之所以能够保留下来，笔者认为主要的因为，一是没有受到佛教那样强大的异文化的强烈冲击;二是全民信仰原始宗教的缘故，正是原始宗教，为龙凤胎必须成婚的信仰提供了理论和依据。为此要多交代一下傣族的信仰世界。每一个民族的婚姻习俗往往能在他的神话、宗教中寻找到合理的证据，龙凤胎成婚的信仰也与花腰傣的原始信仰密切相关。各地傣族都普遍相信灵魂的存在，认为人和各种物种都有灵魂。即使存在着方言的区别，但各地傣语方言都称灵魂为“桓”，可见这个概念相当古老。各种活着的生物体都有自己多个“桓”，死亡时，“桓”就从身体里溢散，回到天上的“咩判”[14]处，像人一样地耕作、饮食。“桓”们在一个没有时间和空间的世界里存在着。直到“咪判”将它们“桓”再派生为人。“桓”是有性别的，男性的“桓”就生成了男人，女性的则生为女人。有的男“桓”和女“桓”在前世是情人，他们爱得如胶似漆，难舍难分。即使在天上“咩判”处，它们也彼此没有分离。在生为人的时候，“咩判”就让它们一起投胎到同一个母体里，也就是生成“龙凤胎”。正因为两个人的“桓”在生成人以前就是密不可分的情侣，所以龙凤胎可以做夫妻。在花腰傣的洪水遗民婚神话中，多次强调兄弟姐妹之间的性禁忌，但却为龙凤胎结婚留出了特许。可见，这种原始宗教的力量之强大。

神话的色彩会随着历史的脚步淡化，有的沦落成民间故事，有的则只剩下只言片语。在我们的生活中依然有这些零碎的神话，它们属于“潜隐神话”，[15]许多人最初养成的世界观都是基于这类潜隐的神话。笔者常听老人们说身上的胎记正是投胎时被“咩判”拍打的;而大人常常骗小孩说，人最初是从腿肚子里蹦出来的;又说这个世界有七层天和七层地，每一层都居住着不同的神或人;地震是因为有一条大金鱼躺在地下，一只神鸡看守着金鱼，当它颤动身体的时候人们就感到地动山摇，鸡就啄鱼的眼睛，鱼也就不敢再动了……现在想来，这些被人们信以为真的“只言片语”是最根深蒂固的神话。虽然没有人会在专门的场合神圣地演述，但它们已经深入到我们的骨髓和血液中，成为集体传承的文化基因，只有族内人才能读懂。

四、马关傣族：狗取粮种

在马关县主要居住着三个傣族支系，他们自称为“傣丹”(黑傣)、“傣良”(红傣)和“傣浩”(白傣)。[16]从地理位置上看，马关的傣族是在中国境内所有傣族处在最东边的一支，与壮族、苗族杂居，与越南的“岱族”同属一个来源。马关的傣族也流传着洪水神话，笔者在文马关县倮洒中寨听到了这则神话[17]：

以前，有一个老翁，他专门种植葫芦来养家糊口。有一年，老翁把葫芦种子全都种上了，其中一棵结了一个大葫芦，一天一个样，这个葫芦很快长得比水缸还要大，颜色还是金黄色的。人们看了都说：“是不是要出什么怪事?”有的说：“莫非是妖怪变的不成?”还有的提议销毁它，以免引出祸害。这时，一声霹雳，天空顿时漆黑一片，下起了倾盆大雨。山上、地下到处冒水，一会功夫，村庄被淹没，房屋被卷走……水很快就淹没了山顶。除兄妹俩和一只狗外，那个地方的所有人都被淹死了。兄妹俩在逃命时，看到那个大葫芦飘到他们面前，于是他们爬上去骑在葫芦上，任它在水上漂浮。那只狗也跟在葫芦后面漂游。水越涨越高，一直涨到天庭南天门去了。这时，玉皇大帝慌了，急忙降旨退水。兄妹俩在大葫芦的帮助下躲过大灾难，落回到大地。然而，大地上没有了生机，到处是可怕的废墟和荒芜的田地。

从此，兄妹俩与狗做伴，相依为命。他们以木当锄，以石当刀，以野菜当粮食，以天作被，以地为床。没有粮种怎么办?兄妹俩在狗身上七翻八翻，最后在狗尾巴上找到了三粒谷子。他们把这三粒谷子种下去后，长出了一大片金黄色的稻谷。

时间过去了很长，兄妹俩已经长大成人。哥哥想这样下去不是办法，应当成家立业繁衍后代。一天，哥哥大着胆子向妹妹说：“不如我们结为夫妻吧。”妹妹听了，感到非常吃惊，她想：哥哥为什么提出这样糊涂的问题，我们毕竟是亲兄妹呀，恐怕天理不容。可想到大地上只剩兄妹俩了，她很为难。她对哥哥说：“我们必须做三件事，三件事都应验，我们就做夫妻。第一，我们各扛一扇磨，你从东山坡，我从西山坡，我们把石磨同时往下滚。如果两扇石磨豆合在一起，我们就成婚;第二，你拿线，我拿针，站在原来的位置，咱们两人往前丢。如果你的线穿进了我的针眼里，我们就成婚;第三，我拿梭，你拿咕噜线，你在东，我在西，咱们同时往前丢。如果你的咕噜线进入了我的梭子里，我们就成婚。如果这三件事都应验了，就说明老天同意我们成婚了。”哥哥也同意这么做。于是，兄妹俩就一一做了这三件事，结果都应验了。兄妹俩当天晚上就拜天地，正式结为夫妻。

他们成婚以后生下一个怪胎，无头、无手、无脚，像一个肉冬瓜。他俩急了，于是把这个肉团剁成碎块，晚上拿出去撒在荒郊野外。边撒边念：“生出什么树就姓什么树……”第二天，漫山遍野都是人，树林里袅袅炊烟。今天人们的姓氏就是这样来的……从那时候起，大地上又有了人烟。百姓们没有牛、马、猪和生产工具等，天神用纸剪成牛、马、猪和生产工具的图案向人间一撒，它们就变成了活物和实物。人们没有忘记稻种是狗带给人类的，所以，每年的尝新节都要把新米给狗先吃。

虽然“狗取粮种”同样是一个很古老的母题，但是在许多民族中，或者其他傣族地区，例如德宏，这则故事只被当作一个口头故事来讲述而已。这则神话毫无疑问是复合型的，而且受到中原文化的影响，“天庭南天门”、“玉皇大帝”的概念很可能是先从汉族传入壮族，又从壮族传到傣族地区的。作为骆越后裔的壮族，历史上受到汉族的影响相对较深，在壮族的民间故事或相关资料中，我们能常见到这些汉文借词。另外，马关傣族的这则神话，其母题、情节都与壮族的洪水神话极其相似，所以笔者认为它是从壮族地区流传过来的。

粗略分析了上面源自四个傣族支系的洪水神话，笔者发现，与其他民族的洪水神话相比较，这四则洪水神话中都没有出现“雷神”这个形象。傣族没有雷公的概念，其中原因有待挖掘。总的来说，马关和新平傣族的版本具有典型的洪水遗民神话母题。西双版纳的神话大部分已经变成史诗，内容丰富，事件“条理”清晰，神谱系统发达。洪水神话中的“三代人种”就是一个例子。德宏傣族的“寡妇与洪水”又是另外的一种类型，或许兄妹婚的母体也有流传，有待考证。笔者才学粗浅，尝试分析了文中的四则洪水神话，其中或有谬误，敬请指正。

原载《形态·语境·视野——兄妹婚神话与信仰民俗暨云南省开远市彝族人祖庙考察与研究国际学术研讨会论文集》，第234-244页，云南大学出版社，2011年12月

参考资料：

1.《傣族古歌谣》，岩温扁、岩林译，中国民间文艺出版社1981年版。

2.《傣族民间故事选》，付光宇、杨秉礼、冯寿轩编，上海文艺出版社1985年版。

3.陈建宪：《中国洪水神话的类型与分布》，民间文学论坛1996年第3期。

4.东方既晓：《傣族神话里的原始婚姻形态》，《社会科学战线》1987年4期，第332页至338页。

5.冯寿轩：《傣族神话在叙事诗中的创新》，载于《思想战线》1984年04期，93—96页，第92页。

6.祜巴勐著：《论傣族诗歌》，岩温扁译，中国民间文学出版社1981年版。

7.李子贤：《傣族葫芦神话溯源》，《民间文艺集刊》第3集。

8.李子贤：《论佤族神话》，《思想战线》1987年第6期。

9.鹿忆鹿：《彝族天女婚洪水神话》，民间文学论坛，1998年第3期

10.吴晓东：《苗瑶语族洪水神话：苗蛮与东夷战争的反映》，《民族文学研究》1999年第四期32至37页。

11.岩峰、王松，刀保尧著：《傣族文学史》，云南民族出版社1995年版。

12.云南省民族学会傣学研究委员会编：《马关傣族》，云南民族出版社，2008年11月

13.张公瑾、曹成章等编：《中国各民族原始原始宗教资料集成》(傣族卷)，中国社会科学出版社1999年版。

[①]《英叭开天辟地》中谈到洪水神话，此文本搜集于西双版纳傣族地区。

[②]《大火烧天》，傣语称为《费梅嘎帕》，流传在德宏傣族地区，大火烧毁天地万物之后有洪水灾难。

[③]见神话《英叭开天辟地》，见岩峰，王松，刀保尧著：《傣族文学史》，云南民族出版社，第78页。

[④]见神话《污垢泥人》，前引书，第82页。

[⑤]《大火烧天》里解释说，因为创世神英叭造出的大地一片肮脏，到处都爬满蛇，到处都是狼籍的尸体，臭气熏天。因此，英叭神大怒，认为造的天地不好，留下它没有用处，要用大火来毁掉。于是，将火神和他的七个太阳儿子叫来，吩咐他们去烧毁大地。

[⑥]见神话《人类果》，见岩峰，王松，刀保尧著：《傣族文学史》，云南民族出版社，第84页。

[⑦]见岩峰，王松，刀保尧著：《傣族文学史》，云南民族出版社，第86页。

[⑧]杂婚即在原始初民群体内部男女成员之间实行杂乱的性交关系。此时尚未形成婚姻制度，每一个女子属于每一个男子，每一个男子也同样属于每一个女子。

[⑨]血缘婚是指原始社会中同一原始群体内同辈男女间的集团婚。血缘婚限于在同行辈(如兄弟姐妹)间互为夫妻，排除不同行辈(如父与女、母与子、祖父与孙女、祖母与孙子)间的性关系。

[⑩]基诺族的神话《玛黑和玛妞》，见马学良，梁庭望，张公瑾主编：《中国少数民族文学史》(修订本)，第90页。

[11]瑶族的洪水神话相当丰富，可见吕大吉，何耀华主编：《中国各民族原始宗教》(瑶族卷)第330页到336页。

[12]这则故事分别由龚晓回(女，盈江县弄璋镇人，嫁到盏西镇)和向晓珍(女，盈江县支那乡人，嫁到盏西镇)分别讲述，情节相似。

[13]讲述者是刀成福，傣族，男，玉溪市新平县嘎洒镇人。

[14]是主宰人生死轮回的女神，各地傣族对她的称呼不一样，新平的花腰傣称她为“咩冒”。“咩判”是专管人生死的女性判官，也是傣族古时母系社会的影子。

[15]“神话的存在形态与载体又大致可以从两个范畴来加以把握,这就是潜隐神话与外显神话。所谓潜隐神话是指那些只存乎于心、存活于‘集体表象’之中的神话。即只由氏族或族群内部的成员之心灵承载或附丽于某一象征物,因而只为本氏族、族群之内的人们所知,而不一定要讲出来让外界所知的神话。”见李子贤：《存在形态、动态结构与文化生态系统——神话研究的多维视点》，载于《云南师范大学学报》2006年5月，第38卷第3期，第60页。

[16]在新中国成立以后这里的傣族曾经被化为壮族，1980年被改正过来。

[17]与此故事相似的异本，见云南省民族学会傣学研究委员会编的《马关傣族》，云南民族出版社，第257页。