土族的藏传佛教信仰

土族是我国西北地区五个特有少数民族之一，主要生活在甘、青地区，其中青海省互助土族自治县（以下简称互助县）有6万多人，约占土族总人口的三分之一多，是最大的土族聚居区。土族先民最初信仰萨满教；约于5世纪中叶开始接受汉地佛教和道教；7世纪中叶以后开始接受藏传佛教和藏区苯教等，其中尤以藏传佛教的影响最大；到明代以后，随着藏传佛教的发展，土族也几乎全民信仰了藏传佛教，并延续至今。由于人口集中、交通不便等原因，互助土族较完整地保存了土族文化的原始风貌。笔者在1998～2000年间三次前往青海省互助县霍尔郡村（以下简称霍村）进行了长达半年的田野作业，获得了大量的第一手资料。本文旨在全面描述土族藏传佛教信仰个体，以及藏传佛教活动的传承过程，并企图运用宗教学、宗教社会学、宗教心理学等学科的某些成果和方法，去接近蕴藏在这些活动中的文化内涵。一、宗教活动的主要场所宗教活动场所是宗教文化得以传播的重要场合。土族藏传佛教信仰活动的场所除了正规的寺院（如佑宁寺、却藏寺等）之外，主要有如下几种类型：1、村庙村庙一般位于村落的中心地带，如霍村的村庙，其主要部分是一座二层木质小楼，上层为经堂，正面供有观音、宗喀巴、班禅等像以及神箭等，左右两侧供有108部藏文大藏经。平常这一层总是用饰有黑色图案的白色布幔遮盖着。下层基本为空屋，平常存放一些日常用具。主体部分的左侧也为一座二层小楼，较为简朴。上层为库房，专门用于存放宗教祭祀用品等物，下层为村庙的管理者——庙官的住所。庙官一般是50岁左右的男性，主要负责为村庙中供奉的神佛供献供品、煨桑、点酥油灯、献净水、接待来村庙的信仰者等事务。主体部分的右侧为一泥砌的桑炉。院落的中心是一座花园。据笔者调查，村庙是一个多种文化的综合体，就其所供奉的神像而言，既有属于藏传佛教的佛像，也有属于道教的神像和一些民间信仰的牌位。就其所从事的活动而言，也是如此。因此，笔者认为，村庙在一定程度上反映了土族吸取不同文化成分的发展历史，这是一个值得另文研究的问题，这里不再赘述。2、崩康崩康意为“万佛殿”，一般位于田地中间或村落中，是一座方形无门窗的土木结构的亭子，内装有用红胶泥捏成的十万佛像（土语称为“嚓嚓”）；亭子中心竖有一根用红布包裹的白色木桩，是为“崩康”的“心脏”，木桩表面刻有六字真言及宝塔图。过去每个村子有数个“崩康”，现在已大大减少，甚至几村一座。建于田地当中，用于挡雹，祈求庄稼平安3、俄博俄博是蒙语的音译，象征着当地的山神，一般建在山顶或隘口，垒石成堆或用树杆插为簇，上挂哈达、经幡、羊毛以及木制的箭、矛等物，其下埋有宝瓶、藏文咒语和其他吉祥物品。祭俄博是土族民间宗教活动的一种重要形式，主要为求吉纳福、祈祝国泰民安，在农历初一和十五进行煨桑活动。4、确康确康是藏语音译，意为“佛堂”，也称“佛房”。设在信仰者的家庭正屋，供有佛像、经文等，佛像以小型的铜像、唐卡画和照片等为主。佛像前有供案，献有食品、净水、酥油灯等。以上所述的宗教活动场所中，就其所供奉的佛像、神祗、经典等而言，都是与藏区大同小异，区别只在数量和规模上，其特别之处是在土族的神箭信仰，这一点值得另文探讨。二、宗教活动的主要内容所谓“宗教活动”，是指宗教信仰主体在特定场所按照特定的仪式进行的各种与信仰有关的行为。宗教活动是宗教奥义的物化形式，并以自己的存在诠释和体现宗教存在的意义和价值。为论述方便，本文所说的宗教活动，特指现代土族藏传佛教信仰者所进行的各种与藏传佛教有关的行为，而且主要是目前仍然存在的活动。1、背经转山背经转山是一种封闭式的以自然村落内全体信仰主体为参加对象的宗教活动。在这一活动中，除个别家庭中因没有男性劳力而可以请人代替外，一般不吸收外来成员，也不让女性参加，村落内的成员也不去外村参加这一集体性的宗教活动。背经转山的时间各村并不一致，如霍村在农历五月二十六日前后，而离该村不远的项哇村却是在农历五月二十九日前后，等等。每年这一活动的次数也不固定，一般地说如果当年庄稼收成好，来年仅做一次补偿性的转山活动，规模不能太大，以免冲减当年修成的功德，有时甚至不进行这一宗教活动；如果当年的庄稼遭到自然灾害的严重破坏，导致收成欠丰，则在来年要进行规模较大的背经转山活动，有的村落甚至要进行二、三次，如霍村1999年的收成不好，使2000年的农历五、六月份分别举行了背经转山活动。举行背经转山活动的当天清晨，村里每户人家出一个男性背经人（有些村落也允许女性参加），每人背负一函佛经。也有的村落因人少而每户分到三、四函佛经，但按传统的习俗，每人只能背一函，所以每户要多出劳力，劳力不够时，可以请亲戚来代替背经。然后，从村庙中请出神箭和“娘娘”，每尊神由四个男子抬着在前面领队，背经的人自成行列尾随其后，在属于本村地界的田地周围绕转一圈，活动即告结束。背经转山这一宗教活动是在土族农业经济生活的基础上产生并发展而来的一种文化现象。因此，它也是与农业生产的季节性和周期性相适应的。每年农历的五、六月份，正是庄稼成长的重要时期，如果有适宜的水分、养料与日照，则意味着庄稼的蓬勃成长乃至丰收，反之则预示着来年庄稼的欠收。所以，天气的好坏对农业收成的丰欠有着极为重要的影响。基于在实践中对这种关系的认识，信仰藏传佛教的土族人民，便希望能借助宗教的曙光来照亮自然灾害带来的黑暗，满足自己丰衣足食的愿望。尽管这种活动具有十分不科学的成份，但却反映了人们祈祝丰收的共同心愿。因此，这一活动在以农耕经济为生的土族人民当中是每年的一件大事，其重要性就在于祈求“雨神、山神”保佑风调雨顺，以使庄稼收成丰盈富足。同时，由于这一活动劳动量大，体力消耗多，对于地少的村落，一般也要用一整天，而地多的村落，所需的时间就更多。所以，一般都由年轻力壮的男子去参加，因而，这一宗教活动在某种程度上还具有成年礼的意义。另外，从背经转山这一宗教活动的内容、形式和意义来看，都类同于藏族的“望果节”。望果节是藏族人民预祝农业丰收的节日，流行于西藏农业区，没有固定的日期，一般都在秋季谷物成熟前择吉日举行，时间3～5天不等。据《中华民族风俗辞典》的记述来看，望果节与西藏的苯教有关。远在5、6世纪时，生活在雅隆地区的人们“为了消除风、雹、霜等自然灾害，确保农业丰收，人们向苯教教主请求办法，教主按苯教教义，教人们绕地头转圈，求‘天神’保佑丰收。这就是‘望果节’起因”。“8世纪末期，苯教消弱，佛教宁玛派得势，望果节又带上了念咒保丰收的特点。到了14世纪佛教徒宗喀巴在西藏进行宗教整顿，成立格鲁派，居统治地位。这时望果节的内容又发生了变化，转地头时，要举佛像，背诵经文，求佛保佑风调雨顺，粮食丰收。”从这些记述来看，土族的背经转山活动与藏族的“望果节”有非常相似的地方，至于两者的关系等问题还有待于进一步探讨。2、挡雹土族地区多为雹线通过之地，尤其是互助县最为明显。该县山高气寒，农作物所受的自然灾害较多，如旱、涝、雹、霜、虫等，其中尤以雹灾最为严重。因此，面对如此强大的自然灾害，在没有可靠的科学办法加以防止的时候，虔诚的藏传佛教信仰主体只能借助于宗教的力量来消除内心的恐惧，以求得以丰盈的果实。其具体做法：一是建筑永久性的挡雹建筑，即“崩康”，一是在特定的时间里求助于村庙内供养的佛爷，求其念经做法、止雹祈雨。第一种方式，即建筑“崩康”，其内容如前文所述。后一种方式多在庄稼趋于成熟的时期，一般在农历六月中旬左右举行，如霍村在每年农历六月初八前举行。具体做法是，在冰雹即将来临的时候，村里的青苗头和耍神箭的人等提前赶到“崩康”去阻挡。神箭由村庄内选出的四名年轻力壮者抬到地边后便“自动”施法，赶到自己要去保护的地方阻挡冰雹。据访谈者介绍，在其父辈的时代，耍神箭的人都很称职，都会自觉地把神箭插在择定的地点，曾出现过冰雹在半空中停住不落的奇迹，但这样做的后果是耍神箭的人必须牺牲自己的生命。所以，现在耍神箭的人为免于自己受到伤害，往往不按指示将神箭插在其择定的位置，故一般也挡不住冰雹。从这些奇异的传说中，我们不难看出人们对自然灾害的恐惧和无能为力。3、煨大桑煨大桑的时间是每年的正月初一。初次煨大桑的年轻男子一般要与本村中的成年人相约，在凌晨2点左右背上准备好的供品同去。据当地人介绍，煨大桑的地点是越高越好，如果谁能在村落中认为最高的山巅上煨大桑，那是一件了不起的受人称羡的事。所以，煨大桑不仅是一种祈福禳灾的宗教活动，也是对人的体力和意志的一种考验。毫无疑问爬上比别人更高的山顶，点燃松柏枝，撒上炒面等供品向神灵示敬，必然要比别人花去更多的体力，同时，看着腾空升起的浓烟，口诵经咒的活动主体也必然有一种无比的自豪感和成就感，从而也增加了他的自信心，因此，煨大桑也与背经转山一样在某种程度上具有成年礼的意义。4、念嘛呢、转古拉“嘛呢”即六字真言，或称为“六字大明咒”，指唵、嘛、呢、叭、咪、哞六个字，是藏传佛教信仰者家喻户晓的“真言”。笔者在田野作业的过程中发现，念嘛呢和转古拉是信仰主体最为普遍的一种宗教活动，尤其是对于中老年人和多病的人来说更是每天早晚的一项必修课。每天清晨起床后，一边口念嘛呢经文，一边用柏香枝在桑炉中燃起香火，而后再将炒面撒于火上，袅袅香烟便布满庭院，于是又对着桑炉磕头祷告，祈求或感谢一日的平安。接着再清洗净水碗，在佛龛前供献净水，顶礼佛像。这样一天的生活就在这满院的香烟中开始或结束。在劳作之余，不管是白天还是黑夜，或坐或行之时，总是手捻嘛呢串珠或摇转嘛呢古拉，口诵嘛呢经言，心想观音圣事，将自己的身、口、意专于一境，一心向佛。除了在家中念嘛呢、煨桑供佛外，对一些生病或因年老而失去劳动能力的信仰个体而言，还有一项重要的宗教活动——转古拉。“古拉”意为经轮，是藏传佛教的一种宗教器物。古拉呈圆柱型，中空有轴可转，内装嘛呢经文及其他经文，外镌藏文或梵文字体的六字真言。古拉中所装嘛呢经文的数量，少则百千，多则数亿，也有同装其他经文的。信仰主体认为，经可念亦可转，转一圈古拉相当于念一遍内装的经文，“念”和“转”的功德是相同的。前文提及的背经转山活动可以说是这一说法的另一种表现形式。转古拉是老年人尤其是女性老人平日重要的宗教活动之一。其活动场所一般在村庙，也有到附近的寺院去转古拉的。转古拉的时间基本上是全天，但没有人作硬性的规定，只要干完必要的家务活或其他事情，甚至也可以抛下这些事情去转古拉。既可转一两圈就回去，也可一直不断地去转，只要体力能支撑得住。六字大明咒属藏密神咒，信仰者认为，它的每个字都可以“帮助人制服六垢之一，并允许达到般若的一种很高的次第”。而且，诵此神咒，可以呼求观音菩萨的佑护。“在密教中人们认为这些真言（即六字真言）具有召唤并使之出现的能力，几乎是以自动的方式进行的，只要虔诚地转读并伴随以适当的禅定修持即可实现。对于广大信徒来说，这主要是一种信仰活动，其中也包括诵读经文，这种信仰可以使‘我’集中或消失”，正因为六字真言所具有的这一“神奇”效用，加之便于记忆念诵等特点，它在信仰主体中间流传最为广泛，可说是家喻户晓、妇孺皆知。5、做岗叟、囊尼“岗叟”是土族的一种个人闭斋活动。参加者多为老年人，其中多数为女性；长年有病的中年人也有做岗叟的。他们首先要到寺院请一个喇嘛，作当事人的佛爷，也就是指导当事人做岗雯的岗叟喇嘛。此人必须具有身、语、意三种功德，即他在行为、经法、思想等方面可以为当事人的楷模。当事人要向他许下饭依三宝（即皈依佛、法、僧三宝）、坚守戒律（对世俗信仰者而言，主要是守五戒，即不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄语，不饮酒）、广利众生的誓愿，此即佛教所言的“发愿心”。然后在每月固定的某一天或几天（一般为每月的初八、十五、二十九三天中的任何一天或全部）闭斋。具体做法是：一到每月的这一天，早起时喝一碗清茶，吃一点素食，但不能吃饱，而且也不能吃蒜、葱、肉等刺激性或荤腥的食物。然后直到第二天早晨开斋。其间既不再吃饭，也不再喝水。老年妇女还要在斋日空腹去村庙转一天古拉。如果实在口喝难忍，则可以回家喝一碗清茶。但喝茶前要净手、净口，并将盛满茶水的碗举至额头处念经，以向神佛致歉谢罪，然后才可以饮茶。做囊尼是土族的一种集体闭斋活动。做一个完整的囊尼共需16天的时间，每两天为一个小囊尼。做囊尼的具体日期各村并不一致，如霍村自农历六月十一开始，离此不远的巴洪村则在五月间举行。但无论哪个村做囊尼，周围的信仰者都可以自由参加，并无限制。做囊尼的人被称为“囊尼哇”，在囊尼日来临前一周就要禁食肉、蒜、葱、辣椒等荤腥激性的食物，称之为“忌口”。在正式囊尼日来临的头天晚上，囊尼哇们要把自己的铺盖送到村庙一楼的大屋内。因为在囊尼活动期间，所有囊尼哇要全部在这里的地铺上体息，同时，远地而来的囊尼哇们要在这里住宿。组织这项活动的人称为囊尼官，一正一副共有两人，是在头一年的囊尼结束时为便于来年的做囊尼活动由大家选出的。除此两人之外，还需聘请四、五个能干并在村中有一定威望的人，组成一个领导组织——我们在这里称之为“囊尼委员会”，主要负责筹划资金、购买必需用品、迎请喇嘛、烧茶烧饭、接待囊尼哇等事务。霍村囊尼的具体做法是：农历六月十一日下午，在准备工作基本就绪的基础上，在村庙二楼的经堂内供起酥油灯、酥油花，献上净水碗，将神箭（土语称为“切什羌”）用黄色布幔盖住。地上铺上囊尼哇们自带的听经坐垫，院内煨起桑烟后，安排远地而来的囊尼哇们到附近群众家吃饭。晚饭毕，囊尼哇们集中在村庙内喝一次晚茶，其目的是测口，然后早早在地铺上睡觉。第二天，在凌晨三点左右，做囊尼的活动正式开始。大家起床后用清水测口，集体喝一次由村庙提供的炒面稠汤（内拌有酥油、白沙糖、曲拉、奶子等食品）后，来到二楼经堂，面向佛像，在各自的坐垫上或跪或坐（年龄太大的老人或病重者允许坐着听经），一边聆听佑宁寺请来的喇嘛念经，一边捻动手中的念珠（土语称为“昌阿”），随时和念六字真言，并不断向佛像磕头。特别需要指出的是，在听经的过程中，囊尼哇们除和念六字真言外，不能说其他的话，不能做也不能想其他的事。中午时，大家吃一顿由村庙提供的食物，当然，首先要将所吃的食物样样摆在佛像前献祭。饭后，要把食物残渣捡拾到屋顶上摆开，以喂食飞鸟等，然后再集中到经堂内听经。晚上早早睡觉。次日凌晨起床后喝一次稠汤，直到第三天（即六月十四日）中午时，才吃一顿午饭。余日每天中午吃顿午饭，其他时间不再进食，如此做够16天后，一个大囊尼即告圆满结束（每两天为一个小囊尼，如果坚持不住，完成一个小囊尼后，允许中途停止做囊尼）。到第16天的早上，要举行“捣火坛”的仪式。具体做法是：在村庙院落的中心处用白土筑起一个四方形的土台，称为坛。将小麦、青稞、菜籽、芝麻、大麦、豌豆等本地生长的农作物置于坛上，由喇嘛们一边念经，一边用铜勺将溶化为液体的酥油一勺勺浇在作物上后，点火焚烧，念经祈祷。囊尼哇们则纷纷围跪在“坛”的周围磕头、念嘛呢。以上是对做岗叟和做囊尼活动的内容所作的简要描述。纵观这一过程，它与藏传佛教密宗的某些修炼方式是相类同的。藏传佛教认为，修炼密法要具备三信，即信密教经续、信上师和自信。这是成就佛果的根本保证。密宗有一个基本的修持观点就是观想法。即通过观想某种对象，以使自己的心专注于一境。这一观想的过程实质上也就是通过某种方便和途径达到身、语、意三密的高度统一。这种统一又有两个次第，即一是修炼主体自身身、语、意的统一，二是修炼主体自身的身、语、意与佛之身、语、意的统一。如果完全达到后一种境界，也就成就了佛果，达到了信仰的最高理想境界。⑦其观想的对象，随着修炼的深入可以是多种多样的，如自然界中的万事万物，自身所做的事业乃至佛迹、圣事、殿庙等都可以作为观想的内容，但其前提条件是利于引导修炼主体的修炼，以实现其涅槃成佛的终极目的。那么，对于这些普通的世俗信仰主体而言，其做囊尼、岗叟的最终目的是否也如此呢？对于这一问题，世俗信仰主体的回答是否定的。6、婚俗中的宗教活动土族的婚姻过程大致可分为提亲、订亲、送礼、结婚四个阶段。即男方看中了别家女子后，就请两个媒人带上哈达、酒、馍馍等礼品到女方家说媒，是为提亲；当得到女方家的同意后，媒人送哈达等礼品到女方家去订亲，算是正式建立了婚约关系；而后男方依据女方要求再请媒人到女方家去议礼、送礼，一切手续就绪后，便可迎亲结婚。这一过程与当地汉族人民的风俗大同小异。所异之处，主要在于土族婚姻的自始至终，都要祈求圣佛的佑护。尤其是正式结婚的时间，要由喇嘛依据男女双方的生辰八字，为他们择定良辰吉日，个别生辰八字不合者，要由喇嘛为他们念经禳解，使之相合。结婚的那天，迎亲的队伍到女方家后，新郎要跪拜女方家的佛像，一来感谢其在此前对女方家的佑护，二来祈求此后继续保佑家景的丰盈富足。新娘被迎至男家后，首先要做的仍然是对男家所供佛像的跪拜顶礼，以求佑护。在出嫁的前一天，女家一般要举行较为隆重的饯别仪式，即首先请来亲戚朋友，在院中的桑炉中煨起桑火，在佛堂或供有佛像的屋子中央置一供桌，供上礼品、点燃酥油灯、献上净水等。其次，宴会之后，再在佛像前举行展礼仪式，即将陪嫁物品一一摆在红毯上陈列，请出待嫁的女儿，叮嘱一番，以表为人父母者的爱女之情。次日，新娘被迎至新郎家后，同样男方家的庭院中也煨着桑火，设有供桌，献有祭品，点着酥油灯。在新郎、新娘跪拜佛像、灶神等的过程中，男家的妇女们在佛像前不断地向他们身上撒粮食、铜钱等，以求佛陀佑护自家人丁兴旺、五谷丰登。7、寿礼中的宗教活动土族地区的老人有贺寿的习俗，而且与藏传佛教的仪轨具有密切的联系。土族老人贺寿的年龄并无一定，一般是等所有的儿女都已成家后就算是老人尽到了为人父母的责任。寿事由儿子们主办，既可与老人同住或分住的男性子嗣独立主办，也可由所有的子女合力同办。贺寿的场所有两种，一是在家中，一是在寺院。依据规模，贺寿也可分两类，一类称“百灯寿”，另一类称“千灯寿”。所谓“百灯寿”是指在贺寿中所点的酥油灯为一百盏，所谓“千灯寿”是指在贺寿中所点的酥油灯为一千盏。在家的和百灯寿化费较少，在寺的和千灯寿化费较大，将两种场所和两种方式交叉进行则化费又有所不同，都依据家庭经济条件而定的。但无论采取何种形式都要从寺院请来自己可以信赖的懂经法的喇嘛，按一定的宗教仪轨进行，这里我们以在家中贺百灯寿为例，来谈其具体做法。在家中举行的百灯寿，首先在家中进行一些必要的准备，如准备饭菜原料、布施的物品、请亲戚，等等。之后，请来四位懂佛经的喇嘛念一天经。在念经前，由其中一个掌握佛经最好的喇嘛用炒面捏出各种动物和面球、面棒若干，将这些面捏物放在一个洁净的纸盒（据介绍，以前是用稀牛粪制成的器皿）中，周围放上提前和好的泥团、粮食、馍馍、酥油、松枝、茶叶、五色布等，并将其供在堂屋（上房）的一角，点燃一百盏酥油灯后，喇嘛们便上炕盘腿而坐，开始念经。当经念至一半时，由寿主的男性子嗣手捧纸盒，到离家较远的僻静处倒尽面捏物，以示驱邪除凶、祈吉纳寿。念经完毕后，要摆小型的家宴，请喇嘛们吃饭，并要给他们每人一份布施，布施的多少依家庭情况而定，可以是一包砖茶、一双僧靴，也可以是一整套僧衣或若干现金，等等，没有特殊的规定。布施完毕，送走僧人，贺寿即告结束。寿礼是一种普遍存在的风俗习惯，是为人子者尽人子之情的一种方式。土族人民也同样选用了这种表达人类情感的礼仪，只是他们更多的借用了宗教祈祷的形式。他们认为，这样做一方面可以表达自己对父母养育之恩的感谢之情，另一方面可以“图个父母的高兴（让父母高兴）”。可见子嗣为父母举办寿礼，与一个“孝”字有着很深的关系。孝，不仅是为报父母的养育之恩，也不仅伦理的法则，更为重要的是对相互间心灵的沟通和慰藉。8、丧葬礼仪中的宗教活动人的生死是人类新陈代谢的一种自然规律，也是不可抗拒的归宿。我国自古以来就有“生有所养，死有所葬”的风俗，把处理死者视为重大庄严的事情。不同民族在久远的历史长河中又形成各自对死亡不同的理解和态度，土族人民也如此。我们仍以霍村为例来简要介绍土族的丧葬礼仪。丧葬礼仪大致可分为停尸、吊唁、火化三个过程。①停尸该村的老人落气后（实际上这一阶段可以用“奄奄一息”来形容，藏传佛教称之为“中阴阶段”），人们将其尚有余温的尸体摆成蹲坐状，两手置于头的两侧，形如胎儿，然后用死者的长衣服盖住尸体，上搭各色哈达数条。之后将尸体停放在老人落气时的床上（称之为丧铺），不再搬动。丧铺上设有供桌，位于死者头部的正前方，供桌上供有酥油灯、倒头饭、千层饼、冰糖等供品。②吊唁吊唁是对死者的祭奠，也是对死者亲属的安慰。该村的吊唁仪式基本上全村人都要参加，并且一般是送十二个蒸馍为礼。吊唁时间从人落气后开始直到入葬前，但一般入葬的前一天来吊唁的人最多。这天，死者的灵轿（土语称为“多康”，意即死人的房子）已请工匠做好，由死者的亲属在灵轿内放两个蒸馍，轿顶放一函经卷，吊唁者由孝子磕头迎入院中后，要对此灵轿磕头，但其意是为放在灵轿顶的经卷磕头，死者不再接受这太多的以致无法偿还的礼节，孝子们也要对吊唁者磕头，以示替死者回礼。对每个吊唁者，主人都有两角钱的回礼，意为替死者放布施。对死者的女儿、外甥等亲属，要回较重的礼，如布料等。更为重要的是，人已落气后，亲属要从佑宁寺请来喇嘛念“引路经”，以引导死者的灵魂顺利完成转世投胎的过程。③火化土族地区的葬俗有两类，一类是火葬，民和县的土族就多用这一方式，另一类是火葬，如互助县的土族多用这一方式。霍村的土族就用火葬。其理由是他们认为这种葬法比较干净，并称土葬为“生葬”，认为尸体被埋入土中后，会生虫、腐烂，很肮脏。火化的时间由喇嘛根据死者的生辰、死亡的时间等因素来确定，所以当地停尸的时间并无一定。火化的那天，人们把死者的双手从头部推移到脸部，用大黄水浸泡成黄色的绳子把尸体扎起来，然后装入一个同样用大黄水浸泡过的布袋，再放入灵轿中，抬到事先砌好的火葬炉前（火葬炉呈上小下大的梯形状，冬天在农田里砌成，夏天在土坎上挖成），把尸体从灵轿中抽取到炉内，然后由一位有威望的老人把尸袋捋下，点火焚烧。同时把灵轿也砸碎后用作焚尸之物，尸袋可以由旁人捡走。尸骨焚烧三天后，孝子们在葬炉中捡取骨灰，从头到脚，按顺序在身体的各部位象征性地捡取一点骨灰，对成人形，放入骨灰匣中，拿回家中，在院子的后墙上挖一个洞存放，到清明节时，拿到山里掘坟埋葬。火葬炉被打碎后埋入地下。有些经济条件好或子女要显示孝道的人家往往用酥油来火化死者，一般需要四、五十斤酥油，将其溶化为液体后，由喇嘛边念经边浇入火中，当地人认为这样的火葬法，对生者和死者都有好处。三、结语综上所述，现代的土族文化作为一种农业经济形态下的文化模式，虽然有农业文明的共性，亦有其因宗教活动而滋生的个性，如果对它的文化形态简单定性，那将不是一种科学的态度。因此，“土族文化是藏汉文化的单纯整合”的结论，有其值得商榷的地方。土族作为一个独立的民族，有它自身发展的悠久历史。关于它的族源问题，学术界仍在争论之中。互助土族生活的河湟地区，在历史上就是一个多民族共同生活的地带，在不同的时期有不同的民族迁入或徙去，这对土族文化的形成和发展有着很重要的影响。人类学家高丙中认为，对土族文化影响最大的是藏文化和汉文化，他称之为土族文化的“两个源头”。这一观点正确与否，通过上文中对土族个体社会化过程中宗教活动的描述和分析，可以看出一些端倪，同时，也需要另文做更进一步的研究，此处不再赘述。总之，无论土族文化的源流、现状问题，还是土族宗教信仰的全貌、性质问题，都是值得深入研究的空白地带，希望本篇论文能起一个抛砖引玉的作用。