嫦娥奔月神话的起源 嫦娥与道教月仙

与“后羿射日”、“女娲补天”、“共工触山”神话并列为中国四大神话的“嫦娥奔月”神话，是我国历史最为悠久、影响最为巨大、流变最为复杂的神话之一，其自产生初始，就与中国传统的神仙思想结下了不解之缘。特别是道教神仙信仰形成以后，其本身所具有的追求长生不死的内容以及渴望自由快乐的品质，受到了神仙家和道教徒的青睐，因而被不断地改造，“嫦娥奔月”神话中的原生神话因素逐渐减少，而仙话因素相应增加。伴随着“嫦娥奔月”神话结构模式的变化和神话精神的消解，嫦娥形象最终被重塑为道教的太阴月仙，成为道教仙谱中地位显赫、权职重大的月宫女主。

一

“嫦娥奔月”神话产生的时代很早，《文心雕龙·诸子》、李善注《文选》均引及成书于战国初年、散佚已久的古代占卜巫书《归藏》中所载“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精”事。传世文献记载“嫦娥奔月”神话，则始见于汉初《淮南子·览冥训》：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”后汉张衡《灵宪》记载更为详细：“嫦娥，羿妻也，窃西王母不死药服之，奔月。将往，枚占于有黄，有黄占之，曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。’嫦娥遂托身于月，是为蟾蜍。”然其看似纯粹的神话，其实是“仙话”了的神话，最主要的依据就是其中蕴涵着成仙不死的思想。中国古代神仙思想的产生至迟不会晚于春秋战国之交。当先民经过漫长的文明进化历程，从对神的顶礼膜拜逐步走向自我觉醒与自我独立，畏死求生的心理和企望自由快乐的内心驱动力量，促使人们热烈地追求肉体不灭，笃信通过人为修炼成仙能够实现长生之目的。随着战国后期方仙道的形成，以及西汉中后期黄老思想的诞生和流行，中国古代的神仙思想经过长期的发展终于走向理论化、系统化和宗教化，上升为神仙信仰。上至君主贵胄，下到平民百姓，无不狂热信奉，从一次次规模浩大的海上求仙活动已可窥之一斑，这最易促使仙话产生。对本来就虚幻、奇异且已经被抽离精神内涵的神话加以改造，无疑是最为方便、有效的途径，神话由此找到了转化为仙话的契合点。当然，不是所有的神话都能转化为仙话，只有本身具有仙话潜在因素的神话才能被仙话所吸收、利用。

“嫦娥奔月”神话的最初面貌，现在已经无法确切了解，但是通过对不同典籍所载“嫦娥奔月”事的相互参校，可知“枚占于有黄”与“奔月”是共有的基本情节。正是这两点内容符合了神仙家和道教徒的需求。占卜源于神灵崇拜，早已成为社会习俗。道教承袭了这种古巫觋之风，亦以之为沟通神意的手段。而“得仙”、“奔月”的能力与结果，则正是道教所极力渲染的，通过修炼达到长生不死、肉体飞升的境界。这样，在道教神仙信仰的需求与影响下，“嫦娥奔月”神话本身潜在的仙话品质就与不死成仙思想相结合，原属于西王母神话中的不死树、不死药内容亦被移植到“嫦娥奔月”神话中，作为实现平地飞升入月、从而获得长生的合理而充满诱惑力的解释。“嫦娥奔月”神话由此转化成为既能超现实，又能现实化的“仙话化神话”，而对不死药的追求与获得就使超现实与现实之间有了可以跨越的桥梁。“嫦娥奔月”神话在先秦两汉时期，完成了其仙话化的过程。

二

随着魏晋唐宋间道教的不断发展，教理的日趋成熟，作为信仰对象的神仙谱系也逐渐完善，一方面表现在大量吸纳各种人物形象充实仙谱，形成一个庞大、复杂的神仙等级体系；另一方面则是为各位神仙具体排定高下座次，规定统辖的范围和享有的权利，使其各归其位，各享其尊，各司其职。正是在这列仙为尊的浪潮中，嫦娥终于得以登堂入室，不仅成功跻身道教的仙谱序列，而且被尊奉为道教月仙，在上执掌月宫世界，在下主管岳、渎、湖、海，一跃而为道教大仙。

（一）名号。嫦娥进入道教仙谱，首先获得了与其尊贵身份相应的新称号“太阴元君”，或称“太阴皇君”，另外还有“太阴雷君”之称。《混沌玄书大法》中将其与太阳雷君、月孛雷君等并举，共列于帝师、君师、系师、祖师和宗师之后，封为“班将”，足见其在神霄派道法中的不俗地位。又有“雷霆赖以神”之称，据《无上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉经》所载，其势力所辖在雷霆玄省。道教经典赋予嫦娥的尊号显示出嫦娥作为道教月仙的至上地位。

（二）形象。勾勒出嫦娥的具体形象对于诚心正意的供奉人来说，是更为直观、更能令人信服的。《太上洞真五星秘受经》中对嫦娥的形貌、冠服甚至佩饰作了详细的描绘：“其真君，戴星冠，蹑朱履，衣素纱之衣，手执玉简，悬七星金剑，垂白玉环佩。”嫦娥以太阴真君之身“主肃静八荒，明明辉盛”，所以用素纱罩体，正显出萧肃、沉静的阴性品质，而以朱履裹足，通过色彩的强烈对比使嫦娥形象骤然生动、鲜活起来，可谓点睛一笔，同时也隐隐展现了月神的阴柔之美。而戴星冠、执玉简、悬金剑、垂环佩的装束与动作，又是典型的道徒打扮，只是从“金”、“玉”中透露出非同凡俗的气息。 

（三）职权。道教中“月”是太阴之精，主皇后大臣之象。作为广寒洞阴之宫的女主，嫦娥不仅要教授月宫中的仙官神吏为仙之法，而且对于月宫中自然化生的青华紫桂之林，要与众神仙采摘华食共同享用，以期能够寿同日月，升入玉清。同时，嫦娥的仙力也广泛涉及人间，成为山岳湖海的实际控制者和管理者。古人早有“水气之精者为月”、“月之精生水”的观念，月主嫦娥负责掌管人间的溪海江湖，正是其权职所在。更重要的是身为至阴的月仙，嫦娥还特别拥有对凡人生杀予夺的权力，紧紧操控着他们的祸福命运，在每年的“三元”祭日中都会亲自评判世人的功过，以呈报上帝审定其福罪。这就使嫦娥与俗世发生了直接的联系，恭敬地瞻拜她并虔诚地信仰她就成为人们的精神支点和生活必需，嫦娥也就在民众中确立了极高的威望。

（四）功能。这是由嫦娥身负的职权延伸出来的。归纳道教经典的论述，大致可分为两个层面：一个是世俗层面。由于嫦娥手握决定世人生死罪福的大权，信众对其进行拜祭，由恳请免罪进而发展到祈求荫庇，忏悔一变为祝祷，敬畏再转成企盼。道经中对于供养嫦娥之法有着非常细致的规定，当遇到灾星照临时，首先应将嫦娥的形象图画悬挂起来，再以异花珍果、净水名香等供奉，祈祷人要“虔心瞻敬”，并诵读咒语，至心而念，这样便可实现消灾获福的目的。若能尽己之力建坛设醮，为民祈福，则更能延寿长生。另一个是宗教层面。与世俗强烈的功利心不同，对于理论层次较高和修炼程度较深的道教徒，月仙嫦娥的功能主要体现在养炼身心以致神与冥合方面。

三

事实上，嫦娥形象在道教中仙化步伐的不断加快，且仙真地位的日趋提升和最终确立，除了道经中系统性较强的理论表述之外，从历代道徒所编撰的列仙谱录中也可以寻绎出一条非常简单、直观、清晰的演变线索。道教的仙传历来有为女仙立传的传统。《列仙传》和《神仙传》两部著作中，描述了12位女仙，并无嫦娥。原因也许是：此二书中女仙的升仙之路，基本上都是由既定的仙人启发、导引而入道的，而其本来的身份则大都是世间的普通女子，这是在道教神仙的泛称之下的“人仙”，嫦娥显然非同此类。然而，这一情况在道教史上现存最早的一部女仙传记《墉城集仙录》中发生了重要的变化。此书由唐末道士杜光庭撰集，以西王母居于金墉之城并统领天下女仙而得名，现存《道藏》本为六卷，以圣母元君为首，共载录女仙37位。其中仍未见有嫦娥。不过在《洛川宓妃》一篇里记有如下一段文字，或许正可解开问题的症结：“吴姮娥获琼药登于月宫，此非独水为太阴之府，而女仙主之，盖其职秩所遇也……吴姮娥，羿妻也，羿司射卫黄帝之宫，入宫得琼药之丹以与姮娥，服，飞入月宫，为月中之官。”这里不仅发挥性地对嫦娥奔月之举作了生动描绘，将嫦娥窃羿之药改述为羿主动赠药，关键在于明确了嫦娥的女仙身份，是掌管月宫的主官，这说明至少在唐末五代时期，嫦娥在道教中身为太阴元君的上仙地位已经得到确立，并成为较为平常的认知，甚至可以作为例证出现在行文中以辅助观点的阐发。宓妃本为伏羲氏之女，游于洛水，溺而不返，遂为洛水女神，且伏羲氏又为天神之子，历来被尊奉为华夏民族的始祖神，在帝王世系中位列“三皇之首”、“百王之先”。由此可知宓妃的原初身份当为神而非人，进而被道教加以仙化改造而吸纳为女仙谱系中的一员。嫦娥在杜光庭笔下得以与宓妃同提并举，在表明其身为女仙的同时，更进一步彰显了嫦娥由神而仙的神仙品性。这一点正呼应、印证了前文所论道经中对嫦娥的塑造，不论是名号的显赫、形象的荣贵，还是权职的重大、功能的非凡，无处不在凸显其非同一般的仙尊地位，而这一切无疑都是以其来源于神的仙品为基础而决定的。

此外，《墉城集仙录》依据道教理想所营构的女仙谱系，在具体编排上体现出非常鲜明的有序性和层次感。这些女仙比之于《列仙传》和《神仙传》中的女仙，其最大区别在于都是降生而成仙，真正由神而仙，因而无论是形貌、气派特别是道法都显示了至美至尊、至善至神的特征。《墉城集仙录》之后，宋浮云山圣寿万年宫道士赵道一撰有《历世真仙体道通鉴》，共列神仙、道士899人的传记，是现存仙传中收罗最为宏富而记述较为平实的一部。其《后集》六卷，专收历代女仙、女冠共120人，嫦娥在此已经以女仙身份赫然位列其中，以《姮娥》名之的传记载录于卷二，而此卷中和嫦娥并列的其他女仙，皆与之同为由神而仙的神仙。这篇传记一方面以道教神仙传记的形式，再次确认了嫦娥作为真正的道教月仙的地位和领管太阴月府的权力，另一方面则为通过道教仙传这一线索来梳理、考察嫦娥成为道教女仙后，其仙话品性的快速加深、加强起到了一个关键的承转作用，此后的明清仙传，嫦娥就自然而然地厕身其中且居于高位了。魏晋唐宋间道教的大规模造仙、树仙运动，广泛吸纳了一大批新形象进入道教的仙谱中，包括传统崇拜体系中的神，甚至还包括当时社会中的奇异之士，嫦娥就是在这一过程中得以位列道教仙班，不仅获得了显赫的太阴月仙之位，而且终于以全新的仙真面貌呈现于世。