西藏、藏传佛教的真实与传说

1984年，在南京大学攻读硕士学位的沈卫荣开始随中央民族学院王尧教授学习藏语，从此进入藏学研究领域。1990年，他赴德国波恩大学主攻跨文化宗教和宗教史研究。在对藏学近30年的研究中，著述颇丰。关于藏传佛教的起源与历史、它与汉地与印度之间的关系，西方“西藏热”是如何兴起、其本质又是什么，如何看待国内现在的“西藏热”等等，沈教授为我们做了一个细致深入而又视野宽阔的解答。苯教、佛教与教派三联生活周刊：在佛教传入西藏前，西藏本地的原始宗教是苯教。苯教与藏传佛教之间是一种什么样的关系？沈卫荣：长期以来有学者认为，所谓苯教实际上就是佛教，它本来就是从西域——大食，藏文叫staggzig——传过来的。它比后来认为正宗的佛教更早传到了西藏，被称为bonpo，翻译成“苯教”，实际上它也可能就是佛教。松赞干布时期佛教开始兴起，苯教就被当成了佛教的一个对立面，有很多冲突。苯教究竟是佛教，还是土著宗教，现在还很难说。大部分人，特别是苯教徒，认为苯教跟佛教是不一样的，它们是另一个传统。但到现在为止，苯教所遗留下来的东西大多跟佛教是一样的，所以也很难说是另一个宗教。但西藏的历史书上都这么说：佛教兴起跟苯教产生冲突，所以吐蕃赞普们，喜欢佛教的就拼命发展佛教，苯教徒出来作怪，引起冲突，甚至最后导致了“朗达玛灭佛”。三联生活周刊：你认为，是否真正发生过“朗达玛灭佛”？沈卫荣：灭佛运动也不能确认是否真正存在过。因为我们现在见到的这些史书都是很后来的人写的，以前如何真的不知道。我们在敦煌的古藏文献里没看到文书说有灭佛这样的事情。从现在的研究看，灭佛至少没有像我们焚书坑儒，把东西都烧掉，藏传佛教前弘期，也就是灭佛以前的佛教文献都留下来了，在藏文的《大藏经》中还都保留着。所以说灭佛运动时，寺院被拆了，佛经都烧了，喇嘛都还俗了，看来很靠不住。后来又说“朗达玛灭佛”以后，有100多年是西藏历史上的黑暗期，佛教都没有了，但现在看来根本不是这样子的。那段时间是藏传佛教后期传统形成非常重要的时期。藏传佛教后来都变成密教了，而密教都是从这时候传过来，整个密教的传统都是在那时候形成的。有个美国学者甚至别出心裁地把这段时间称为西藏文化的“文艺复兴”时期，而根本不是什么“黑暗期”。但这个还需要更多的研究。三联生活周刊：苯教现在西藏还是很流行吗？沈卫荣：苯教现在不特别在西藏本土流行，因为西藏也是分区的，卫藏，东边原来分两个区，一个安多，一个康区——安多现在是青海和甘肃，康区现在是四川和云南。苯教现在比较多的是在青海和甘肃，四川和云南也有，西藏本地反而很少。三联生活周刊：藏传佛教内部还有很多教派，不同教派间主要是以地域来划分，还是其他因素？沈卫荣：最初，印度传过来的这些教法，有一派一派的传承，比如萨迦派的就信“道果”的修法，噶举派信“大手印”的修法，宁玛派信“大圆满”的修法……有大概七八个这样的传承。原来只有不同的传轨之间的分别，而没有明确的这些派别之间的分离，不是说噶举派跟萨迦派一定没有关系，萨迦派就一定跟噶当派——后来变成格鲁派的有差别，它原来只有不同的教法传承的差别，后来才慢慢形成这种所谓的派别的。实际上粗分就是两大派：旧派和新派。旧派就是宁玛派，也就是红教；新派分了很多派。实际上不管旧派、新派都是密宗，旧派就是旧译密咒，就是早期翻译的密教文献，而宁玛本身就是古老的意思。宁玛派从其文献翻译的时间可以说是最早成立，它们是在朗达玛以前就翻译密教的经典。但它也可以说是最晚成立，因为，它真正成为一个教派，有自己的寺院是很晚的，17世纪的事情。新派就是新译密咒，新派就是新翻译的密咒，普通认为是从后弘期大译师仁钦桑波才开始的，其下有萨迦派、噶举派，也就是俗称的花教、白教。白教里面还有很多派，噶举派里面曾经有八个支派，例如噶玛派，而后者又有黑帽和红帽两个大支。最后到了明代初年的宗喀巴时代，他又创立了格鲁派，就是黄帽、黄教。格鲁派最终形成是15世纪早期，是比较晚的，但它也是新译密咒的一部分，属于新派。新派里面又分很多派，有些教派，比如香巴嘎举、直贡噶举、达隆嘎举等，后来均慢慢不传、消失了。噶举派目前最有影响的是噶玛噶举，最流行的就是大宝法王他们这一支。实际上这也跟当年的政治有关系，藏传佛教的每一派后来都受到当地的一些贵族支持，像萨迦派就跟地域和当地的土著贵族有关。萨迦是个地方，现在是在日喀则往西，本来那个地方就叫萨迦，萨迦的领主把宗教和政治统一起来，一个家族把政治和宗教都管起来。而格鲁派的宗喀巴来自青海，他依靠一些地方贵族背后的支持，才在西藏建立起新的教派，他是依教法而立的。噶举派很多也是这个样子，也有贵族支持。所以现在分裂成很多的派别，表面看来修法不一样，传承不一样，但其修持的内容实际上大同小异，都是修密教的。宗教与政治三联生活周刊：从历史上看，藏传佛教不同教派之间的冲突是否激烈？沈卫荣：他们经常有冲突，实际上有时候也很暴力。1996年在波恩开过一个讨论西藏神话的会就讨论过这个问题，大意是说，现在大家把西藏神话化了，认为西藏佛教徒从来就是非暴力的，一直爱护环境，互相之间友好相处，实际上也不尽然。有人提到西藏的中部藏区，也就是卫藏地区，很早就没有很多木头了，所以当时有些派别之间冲突的起因就是为了争抢木头。怎么抢呢？我打败你，把你的寺院拆了，木头拿来建我的寺院。还有，格鲁派长期以来受噶玛噶举派的压制，差不多两个世纪一直受压，后来格鲁派联合了蒙古人固始汗的势力，曾经很残酷地镇压过噶玛噶举派。后来因为格鲁派影响太大了，不管是政治还是宗教，它的影响实在太大，引起了其他教派的不满。到了18世纪，西藏曾经出现过一个“宗教圆融运动”，又叫“利美运动”、“不分派运动”，这个不分派运动实际上是其他各个小教派联合起来反对格鲁派一家独尊，所以，西藏各宗教派别之间的冲突是一直有的。从这个角度，说达赖喇嘛从来就是西藏的宗教和政治领袖是不对的。实际上西藏各个教派都有自己的宗教领袖，宁玛派绝对不会认为达赖喇嘛是他们的宗教领袖，噶举派也不会认为他是宗教领袖。达赖喇嘛不能代表全西藏，因为西藏有很多不一样的教派。三联生活周刊：所以，宗教的发展其实一直与政治密切相关？沈卫荣：五世达赖以前，达赖喇嘛并没有任何足以号令全藏政治影响力。后来五世达赖到清朝朝贡，和中央建立了关系，又得到蒙古固始汗的支持，才慢慢兴起，开始有政治影响。在这以前，格鲁派一直是被噶玛噶举派欺负的。五世达赖喇嘛后，清政府对西藏的控制进一步加紧，六世达赖喇嘛实际上是被清朝皇帝废掉的，害死的。五世达赖以后，宗教领袖很多是中央政府直接扶植起来的。中央政府支持西藏的某一派是有历史的，最早萨迦派是跟元朝，明朝是噶玛噶举派。到明朝后期，中央政府对西藏影响比较小，三世达赖喇嘛曾经尝试通过蒙古王子俺答汗推介而寻求明朝中央政府的支持，但被当时的宰相张居正拒绝了。后来五世达赖喇嘛可以说是自己找上门的，他直接和清政府建立了联系。五世达赖喇嘛使得西藏有了一个有效的地方政府机构，而清中央政府对西藏有主导权。宗教的发展没那么纯粹，宗教里面的斗争都很残酷。内部要靠外部支持，外部也要靠内部来实现对西藏的统治。格鲁派的宗喀巴属于宗教改革派，在宗教上影响力一直很大。达赖喇嘛能做成这么大的一番事业，当然跟他的宗教影响有关系，我们不能说达赖喇嘛完全是清朝皇帝扶植上去的，实际上他们双方是互相借势的。三联生活周刊：六世达赖仓央嘉措最近几年非常“红”，那么历史上真实的他是什么样子？沈卫荣：他是个很可怜的人，20多岁就死了。他是康熙皇帝、蒙古的拉藏汗和五世达赖的亲信桑结嘉措之间相互斗争的牺牲品。仓央嘉措是桑结嘉措立的，五世达赖喇嘛圆寂后，桑结嘉措15年秘不发丧，康熙皇帝偶然得知消息后，非常生气。为了惩罚桑结嘉措，认为他立的达赖喇嘛不能作数，所以要求把仓央嘉措押解到北京。在押解途中，路过青海他就死了，实际上应该是被害。后来有传说说他失踪了，或是出家了，但那也都是出于一些不愿意他这么死去的主观愿望胡编的，有人说他辗转到了内蒙古阿拉善，建立了南寺，又变成活佛，流传了下来。实际上，历史上的达赖喇嘛没几个活到成年的，所以他们转世的频率特别快。从五世开始到后来，只有十三世是真正掌握了政治权力的，这已经是到了民国时期了。三联生活周刊：你怎么看待仓央嘉措情歌的流行？沈卫荣：这多半是目前汉人，特别是有“小资”情调的人想象出来的，多半是我们把自己的情感投入到了所谓的仓央嘉措情歌中去了。目前流行的一些六世达赖情歌无疑是伪造的。我仔细地读过他的原作，好像一共是63首，从文字到内容都很简单，最初是于道泉先生翻译的。事实上，这些被称为情歌的东西是不是六世达赖喇嘛本人的作品也很难说，在我看来，这些诗歌很有可能是民间流行的一些歌谣，它们不像是一个很有学问的人写出来的。一般藏传佛教上师们的作品都涉及佛教义理，文字都极其典雅，而仓央嘉措的情诗都特别平直，就是民间那种直抒胸臆的风格，甚至很难把它们称为情诗、情歌什么的。我是读古藏文的，但在仓央嘉措的作品中并没有读出目前大家争相传颂的这些东西。为什么现在有那么多人打着仓央嘉措的名义推销那些富有“小资”色彩的东西？这个现象值得研究。实际上是把我们的梦想，把人类对爱情的追求，把我们对失落了的过去的怀恋，全部都寄托到了六世达赖喇嘛身上。目前大家对六世达赖及其情歌的热爱真的是非常现象级的，非常有意思。被标签化的密宗三联生活周刊：我们从现在的藏传佛教上还能看出多少印度的影响？沈卫荣：藏传佛教的最典型特征是密教，而密教的教法和修行都是从印度传过来的。以前对密教的来源有疑问，很多人说密教可能就是汉地的道教，但这种说法越来越不可信了。后弘期西藏所传的跟密教相关的传承都是印度的，当然西藏对它们也不是完全被动的接受，因为印度本身的佛教传统到13世纪就没了，而在西藏却一直发展了下来。现在要研究密教，尽管源头是印度的，但研究密教的重心必须在西藏、必须用西藏的文献，因为它们在印度已经消失了，留下的文献也很少。有西方学者认为，西藏对世界精神文明的最大贡献，或许也是唯一的贡献就是密教。如前所述，虽然密教最初是从印度传过来的，但它的发展和流行是在西藏，修密教的人不会去印度，都要去西藏。藏传佛教前弘期是显教，和我们汉传佛教没有特殊区别，后弘期才传密教。藏传密教形成的地域并不仅在现在的西藏，而是整个西域，特别是敦煌那一带。今天西藏佛教文化里面多少是印度的成分，多少是汉地的成分，多少是西藏自己的成分，很难划分。但毫无疑问，印度对西藏佛教文化的影响是最深的，所以西藏有些后世的佛教史家甚至都把自己的祖先说成是印度人，说成是释迦家族的后裔，这当然只是佛教徒的一种狂热的说辞，并没有任何实际的历史意义。三联生活周刊：简单说，藏传佛教与汉传佛教最大的区别是什么？沈卫荣：汉传佛教和藏传佛教实际上同属于大乘佛教，是大乘佛教的两个不同支派，从根本上说它们是一致的，只是汉传佛教重显乘，藏传佛教重密乘。当然，汉地佛教里面也曾有过密教，但按藏传密教徒对密教的四分法来看，汉传密教还是比较基础的，比较高档的密乘修行都只出现于藏传密教中。大家知道，佛教有小乘和大乘的区别，小乘佛教满足于自己的成就，而大乘佛教说的是普度众生。小乘佛教就是你自己修行，得道成佛就是成为罗汉，东南亚佛教比较多这样的。大乘佛教说，即使你自己修行不成功，还可以有菩萨来拯救你，你只要每天念诵“南无阿弥陀佛”，念诵观音大悲咒等，到你死的时候还有菩萨会来救你，可以带你去阿弥陀佛的西方极乐世界享福。大乘佛教说你这一辈子修习佛教就可成佛，即即身成佛；而小乘佛教徒则至少要修七辈子才能成为罗汉。密教则更进一步。一般的佛教徒重视的是戒除贪、嗔、痴这所谓三毒，这样就可以成佛，而密教则不一定需要戒除贪、嗔、痴，而是要把贪、嗔、痴作为成佛的道路，成为修行的一种方式，这样可以更快地成佛。密宗的修习是成佛的一条捷径，于是，喝酒、双修等表面上看起来和贪、嗔、痴相关的东西实际上都变成了密教修行的一部分，这是密教和显教的根本性不同。密教在唐朝的时候在汉地也有过传播，也曾有密教仪轨流传，但后来就失传了，故在汉地并没有真正建立起密教的传统。而藏传佛教接受和发展了印度密教的所有传统，例如，瑜伽女的修法、男女双修等各种属于比较高级的密教修法，只有在藏传佛教里有。这些修法在印度也是到了9世纪左右才比较流行的，而那时候汉传佛教已经停止从印度输入了，所以汉传佛教中没有这些内容。藏传佛教的传统是11、12世纪形成的，但它们自12世纪开始就在西藏以外的地区开始传播，它们先是在党项（唐兀）西夏人中间传，在回鹘（畏兀儿）人中间传，13世纪开始又在蒙古人中间传播。密教在西藏以外地区的传播自西夏开始，至元、明、清各代，从来都没有中断过。现藏于俄罗斯圣彼得堡的《黑水城出土文书》是目前所能见到最早的历史和佛教文献，可以为我们提供确切的证据，说明藏传密教曾经很早开始就在中国广大的西域地区传播。黑水城文献是上世纪初俄罗斯探险家科兹洛夫在现在中国内蒙古自治区的额济纳发现的可与敦煌文献相媲美的多语种的历史和宗教文书。这些文书充分说明，在建立起庞大的蒙古帝国以前，很多蒙古人和汉人就已经开始修行密教了。例如，现在全世界都很流行的所谓《西藏生死书》，实际上指的是藏传佛教中的“中阴”，或者“中有”修法，主要内容是引导处在“中有”阶段的人，即自临终到转生之间的49天内如何体认自己的佛性，即身成佛。这个修法的法本就出现在黑水城出土文献中，这说明它在西夏时期早就流行了，不但西夏人修，汉人也修。所以，历史上藏传佛教与汉传佛教的交往很多，只是以前我们不知道。最初是汉传佛教影响了藏传佛教，即文成公主入藏的时候，带去了很多汉传佛教的东西，后来更多的是藏传佛教影响了汉传佛教。汉地密教的修法都是从西藏来的。当然，密教这个东西太复杂了，我们目前正在做一本书，叫《何谓密教？》。这本书今年就会出来。我们把国外比较好的12篇研究密教的文章翻译成了汉文，还写了很长的导论，希望对汉文读者认识密教有所帮助。我们中间很多人不知道什么是密教，以为密教就是双修，其实不是这样的，是被标签化了的，我们对它真正的意义、修法可以说完全不了解，还需要启蒙教育。三联生活周刊：密教实际上是有一套复杂哲学意义的，内容也比较高深，为什么现在会被简单化、猎奇化，这是一种什么样的社会心理或是文化心理？沈卫荣：这实际上也是很长的一个过程。为什么西藏被神话化、为什么密教被西方人那么快地接受，实际上也是从上世纪60年代开始，这跟当时的“新时代运动”（newagemovement）很有关系。美国人以前都是新教徒，对性之类的东西非常保守，认为是原罪的来源，后来有人以密教为思想工具，来对抗这些被认为很伪善的东西，所以从上世纪50年代初就开始写瑜伽、性高潮与革命之类的书，大致在这个背景下，把这些东西传进去了。传进去之后为他们的吸毒、性解放、滥情、滥性，提供了合法化的理论依据。当时很多喇嘛很受欢迎，最典型的是一位叫仲巴的活佛。这个人从1939活到1987年，来自青海玉树一个很小的寺院，他在国内的时候并不有名，后来去英国牛津大学深造。他太太后来出了本回忆录，翻译成汉文在台湾出版，叫《与上师在一起的日子》，很有意思。他太太是个英国人，是一个没落贵族家的小孩，上中学的时候，到了反叛期，不愿意好好读书，就寻找各种各样稀奇古怪的东西，有人介绍她去见这个活佛。第一次见面，活佛迟到两个小时，本来要说法的，结果轮到他说法的时候就昏倒了，喝醉了不省人事。过了一个月第二次去见他，活佛马上就请她上床双修，这女孩15岁，后来他们俩结了婚，成了大丑闻，整个事情很疯狂。还有，有人把根敦群培的《欲经》翻译成了英文，也说这是藏传佛教的东西，说是让人既可以达到身体的、物质的愉悦，同时又可以达到精神的超脱。实际上，《欲经》本来是一本印度的古书，与藏传佛教毫无关系，讲人生经验，其中有一段讲男女性爱的64种方法。后来西方人把它当成色情书，鼓吹这些东西，把密教与《欲经》混为一谈，并随着后者的畅销而日益受人注目。藏传佛教的流行与这个有点关系，也不尽然。包括仲巴活佛，他写了很多惊世骇俗的书，有的写得很好，比如《剖开精神的物质享乐主义》（cuttingthroughspiritualmaterialism），阐释人对精神世界的追求与物质主义的关系，开创了心理治疗的先河。他对西方的问题看得非常清楚，然后用藏传佛教的东西作为治疗工具。他将新时代美国人对精神性和宗教的过分执著称为“精神的物质享乐主义”。他用癫狂的行为对这一主义的批判矫枉过正，又使它演变成对精神超越和物质享受同时的狂热追求。如果他只是双修，那就是恶魔了。“想象的西藏”三联生活周刊：你认为西藏现在是被西方人“香格里拉化了”、“精神化了”，这个过程是怎么发生的呢？沈卫荣：1933年，一位名叫詹姆斯·希尔顿的人写了一部题为《消失的地平线》的小说，讲述“二战”前一架英国使馆派出的飞机被劫持到了一个叫“香格里拉”的地方。詹姆斯·希尔顿在小说里写了很多对香格里拉的想象。在乌托邦式的想象下，《消失的地平线》中的香格里拉成为西方白人的伊甸园，实际上是西方殖民主义者梦寐以求的一个在东方的世外桃源。当然，香格里拉并不是西藏人的乐园，香格里拉的居住分布充分体现了这种平和的神权统治下彻头彻尾的种族等级体系：住得越高，地位就越高。而西藏人除了会微笑以及伺候他人外，似乎就再不会做什么了。总而言之，香格里拉是18世纪欧洲人对于东方和东方传统文化的幻想，是西方人为自己创造的一个精神家园。这几年，西藏及藏族文化在西方广受关注，一个根本原因就是西藏被西方人想象成了香格里拉，被整个西方世界当成了他们所期待的精神家园。这也是西方社会会出现如此持久的“西藏热”的主要原因。实际上，大部分西方人对现实的西藏并不了解，也不关心。他们只是关心他们心灵中的那个想象的西藏，或者说是他们虚拟的西藏，而这个西藏，就是香格里拉的一个变种和发展。三联生活周刊：长期以来西方世界对于西藏持什么态度？沈卫荣：西方对西藏有两种相反的传统：一个是妖魔化，一个是神话化。其实一直到上世纪80年代，西方对西藏的描述基本上是很妖魔化和负面的，如情色化和巫化西藏和藏传佛教就是非常典型的现象。即使在启蒙时代，东方整体是一个非常积极的形象，然而西藏却依然被认为是一个非常专制、愚昧、落后和非理性的地方。殖民时代的西藏形象当然就更不堪了，当时的传教士、佛学家、东方学家都对西藏非常不屑，认为藏传佛教是偏离原始、正宗佛教最远最堕落的一个分支，甚至根本就不配叫作佛教，而只能被称作“喇嘛教”。一直到上世纪80年代，一些西方人还把活佛转世制度当成是骗人的把戏，是一种政治工具。但这中间也还有另外一个传统，就是神话化西藏。比如最初希罗多德《历史》里面说印度北方有一个地方叫“伯特”，这里到处都是黄金，有巨大的蚂蚁搜罗黄金，所以到现在还有人以为西藏是黄金遍地的。香格里拉的电影也是，里面讲的西藏根本不要劳作，多的是黄金。也有些人把西藏看得很哲学化。比如很多西方人认为，在远古文明时代西藏和西方已经有了联系。在现代化过程中，很多古老的智慧和哲学概念在西方已经失传了，只有在西藏这个没有经历过现代文化污染的地方还保留着原始智慧，他们便把西藏变为一个寻找终极智慧的地方。当时在西藏寻根的人很多，不光是寻找精神上的根，也寻找种族的根。现在被称为世界“藏学之父”的乔玛（alexandercsoma），他到西藏原本是为了寻找匈牙利人的根。一位英国殖民军的军官认为西藏文化对英帝国主义有用，于是资助他研究西藏的文法，编纂藏英字典。三联生活周刊：西方人是通过什么渠道了解西藏？沈卫荣：在上世纪80年代以前，真正到过西藏的西方人没多少，因此每个到过西藏的西方人都自以为很了不起。例如法国女旅行家大卫·妮尔（alexandradavid-neel）非常有名，写了很多有关西藏的书，在西方很流行，但很多人甚至怀疑她根本没有到过西藏，怀疑她书中的照片是伪造的。上世纪50年代末三部小说《第三只眼睛》、《来自拉萨的医生》和《然巴的故事》的出版，在西方掀起过一阵“西藏热”。作者自称“星期二洛桑然巴”（tuesdaylobsangrampa），说自己是西藏人的转世，讲他在西藏出生，后来打仗去了日本，又从日本到了英国。他讲的故事曲折、离奇，充分满足了西方读者对一个神秘的西藏的好奇心。很多西方人，包括我在德国留学时的很多欧洲同学，就是读了这三部小说开始对西藏着迷的。长期以来，书中所展示的西藏和西藏文化的形象在西方深入人心。然巴的巨大成功曾令当时欧洲最权威的“西藏通”，即《西藏七年》的作者、奥地利登山运动员海因里希·哈勒（heinrichharrer）和曾任英国驻藏商务代表的黎吉生（hughrichardson）大为不满，他们想尽办法要揭露这位西藏喇嘛的真面目，最后通过私人侦探才弄清这位然巴喇嘛实际上是一位来自爱尔兰的水管工，真名叫cyrilhenryhoskins，他写这三部小说前连他的村子都没离开过，更不会说藏语。可是，他以天才的想象力讲述的西藏故事的影响力却连哈勒的那部著名游记《西藏七年》也难望其项背，更不用说黎吉生那些解读西藏古代碑铭的学术著作了。不过，不管小说的真伪，它在当时确实形成了不小的影响力，以至于今天依然有人觉得这些小说中描述的西藏才真的是西藏。三联生活周刊：“西藏神话”何时到达顶端？沈卫荣：在西方真正把西藏炒得比较热的不是藏学家乔玛。从神智主义、灵智学派的创始人布拉法斯基（helenap.blavasky）夫人开始，西藏才慢慢被神话化了。这位俄罗斯女人最初的兴趣和职业是灵媒，曾到埃及学灵媒法术，最后据说辗转到了西藏，自称在扎什伦布寺附近随喇嘛学了7年密法，终于找到开启神智的钥匙。随后，她在喇嘛指引下来到纽约，创立了神智学会，很快风行一时。布拉法斯基夫人的书至今充斥于美国的大小书店，她的名著《西藏密法》中夹杂了一些藏文，一看就不像是一位跟随喇嘛教学了7年密法的人写出来的，因为几乎没有一个藏文字是正确的。书中内容其实是东、西精神学和神灵学的大杂烩，与藏传佛法实不搭界。可这位19世纪最有影响力的女性的崇拜者却遍布世界，神智学会发展神速，全世界都有其信徒和会员。其中会聚了许多大名鼎鼎的人物，如日本的铃木大拙、法国的大卫·妮尔、瑞士的心理学家荣格、英国最著名的佛学家孔兹等等，都曾是布拉法斯基夫人的信徒。《西藏生死书》（thetibetanbookofthedead）的出版，将西藏的神话化推进到一个新高度。在西方，这本书可以说是人人皆知，堪称西方最著名的东方精神经典之一。其作者亦是布拉法斯基夫人的“粉丝”，美国人伊文思·温慈。他曾在斯坦福大学学人类学，后追随布拉法斯基夫人的足迹往东方做寻找智慧之旅，最后也到了印度、西藏。一个偶然的机会，他从一个英国军官的手里拿到一卷书，并和一位喇嘛合作，把藏传佛教宁玛派所传的一本密法仪轨翻译成英文，起名《西藏生死书》。它的出版把西藏的神秘形象又变得越发不可收拾了。总之，在灵智学兴起前，西方的神话西藏形象只是有一些苗头，因为西藏有特殊的地理环境，被称为世界第三极，它又对外隔绝，所以容易引起外人的遐想。而到了上世纪80年代以后，西藏逐渐被香格里拉化了，被看成是世外桃源，只重精神，不重物质，虽然它没有经历过现代化，但却成为西方后现代社会的一个精神超市，什么好东西都可以在里边找到。这是神话化西藏的最根本的一次提升。它的背景与西方新时代运动的兴起有关，在这个运动中，“西藏神话”被广泛推行。“新时代运动”从上世纪70年代开始一直延续到现在，实际上它是各种不同的精神运动、生活方式和消费方式的一个大杂烩。在表面的杂乱无章下，贯穿的主题是对个人的颂扬和现代性的圣化，即对个人自我与生俱来的神圣性的根本信仰和诸如自由、平等、真实、自我负责、自我依赖、自我决定等西方现代性几个最基本价值观念的肯定。与上世纪60年代文化反动运动对物质享乐主义的否定形成强烈对比。“新时代人”转而肯定物质享乐主义，寻求精神性和物质繁荣、宗教超越和资本主义商业成功之间的和谐结合，视物质的富裕为精神觉悟的一种成果。这个运动对“西藏神话”的诞生有着非常大的意义。在这个背景下，新时代人不受任何一种固定的宗教传统的束缚，根据个人的兴趣、爱好，在精神超市里找到各种各样他所喜爱的宗教因素，包括藏传佛教，然后组成一种自己的信仰系统。三联生活周刊：你怎么看待西方这种“西藏热”？沈卫荣：我认为西方人对西藏的热爱是西方“东方主义”的一个经典例证。他们观念中的西藏与现实、物质的西藏没什么关系，它是一个精神化了的虚拟空间，拥有西方文明中令人渴望却已经遗失了的一切美好的东西。说穿了，西藏是西方人心中一个不可或缺的“他者”，是他们用来确定自己认同的坐标。好莱坞的一些明星，也以信藏传佛教为时髦事，这非常讽刺。因为他们本来就是对物质最渴求的一群人，像理查·基尔就是典型，一辈子风花雪月，穷奢极欲，但他为了树立自己的形象，故意把自己边缘化，把他们跟美国的主流、好莱坞的主流区别开来，走向西藏，以此来树立自己的形象。三联生活周刊：除了西方的西藏热之外，现在最明显的就是国内兴起的“西藏热”，它又是什么样的一种背景呢？沈卫荣：流行背后的实质是一样的。美国最早是上世纪60年代末开始，港台是在70年代末，到我们这里是90年代末开始。物质发展到一定程度，人们对精神的追求就会越发强烈，更加需要精神寄托。经历了现代化以后，自然会反思现代化，并对失落的过去产生怀恋等等。虽然过去并不见得一定很美好，但时间一过，时间越长以后，我们乐意记住的或都是好东西，容易把所有美好的东西都投射到过去那里，包括我们今天对六世达赖喇嘛仓央嘉措情歌的热爱等都是一回事。宗教性人人都有，只是以前我们没怎么注意，现在大家对这方面都有要求了，就开始把自己的情感、梦想投射到宗教或其他地方。“西藏热”也可能受到西方的影响，但实际上我觉得现在中国人在很多方面比西方人走得更远。有时候我会批判西方人，说他们信佛都是伪的，以为自己每天在很舒服的客厅内打坐，想想慈悲、智慧一类的大道理，就自认为自己就是佛教徒了。而目前中国人信仰藏传佛教却很多不是这个样子的，比如五明佛学院，人家就在（西藏色达县）山沟沟里，信佛、修行……那也是因为中国人对宗教的追求在这时候比西方人更强烈，而且佛教本身对中国人来说更亲近，这里面有很多这样有意思的问题，值得我们进行进一步的思考。藏汉交流三联生活周刊：藏文化对汉文化，或者说对中原文化有什么影响呢？沈卫荣：从佛教来讲，汉传佛教在吐蕃王国以后对西藏佛教的影响很小，按照藏文史学传统的记载，吐蕃时代汉地禅宗顿门派法师摩诃衍在一场宗教辩论中输给了来自印度的修持中观哲学的渐门派法师莲花戒以后，汉传禅宗佛教从此被赶了出去，不准在吐蕃境内传播了。所以，确实很长时间内，再也不从汉地翻译佛经了。直到清朝的乾隆皇帝才又开始组织从汉文佛经中挑选出藏文佛经中没有的部分，将它们翻译成藏文、蒙文和满文等。与此相反，藏传密教的东西被翻译成汉文的则有很多。前面提到过藏传密教的修行，从西夏开始就传入西域和中原，此后就一直没有间断过，一直到清、民国，从来没有断过，藏传密教一直是输出方。我们去年重新影印出版了一部汉译藏传密教宝典——《大乘要道密集》，它原本就是从清朝宫廷中传出来的，是汉地信众修习藏传密法的一部极其珍贵和少见的密法集成，这部宝典集中了西夏、元、明几朝翻译的藏传密法仪轨，说明这些东西从西夏到元，一直到民国时期都在汉地传播。藏传佛教在汉地曾经非常流行过，现在这个传统又回来了，因为对我们来说，它们不完全是全新的东西，它们老早就已经传播了。三联生活周刊：西藏全民信教，除了寺庙外，宗教对于世俗生活的影响都有哪些方面？沈卫荣：他们生活中很多内容其实都是一种宗教活动，比如藏民经常要去寺院磕头，加酥油，做供养，这些都渗入到日常生活之中了，很多人一辈子很多时间都花在上述这些宗教活动中。从城市规划和建筑上讲，藏语里的“廓”，实际上就是转经的一个道，“林廓”是内的，“八廓”是外的，西藏人每天要转好几圈，这就是说，起居都是修行的一部分。三联生活周刊：还有一个比较神秘的天葬，也与宗教教义有关？沈卫荣：这个现在还不是很说得清。信佛教的人有很多，为什么独独就西藏有这个传统，其他地方没有呢？这可能还有其他原因。但佛教本身认为人的身体不过是一个皮囊，并不值得那么珍视，而且佛教相信灵魂转世，到你死了的时候——《西藏死亡书》里面说到，头一天灵魂就离开身体了，灵魂就出去了，从此以后你拥有的是一个意识身，你是成佛还是转世为人，在这49天里有无数的可能性，你能做的就是要想尽办法成佛，实在成不了佛，那就转世到人间，转世到一个比较好的人家，这也是一种福报。因为只有转世到人间，你才能再接受佛的阳光雨露，才有可能成佛。所以，人生除了成佛没有其他意义，人死了以后，人的身体不值得保存，对死亡也没必要哀伤，因为死者已经在自己通往成佛的路上。另外，天葬也可以被认为是一种布施。三联生活周刊：我们通常一讲起汉藏交流，就会提起文成公主。在长达数百年的汉藏交流史上，还有哪些其他值得被铭记的人？沈卫荣：其实汉藏交流史上的代表人物还有很多。比如敦煌文献里提到的那个法成法师，他把很多藏文的佛经翻成汉文，又把很多汉文的佛经翻成藏文，在汉藏佛教交融、互动的历史过程中有过非常大的影响力。但我们今天实际上并不能确切地知道他究竟是汉人还是藏人。在汉藏佛教交流史上，还有很多这样的人，像明代初年有位叫莎南屹啰的译师，他翻译了大量藏传密教仪轨，《大乘要道密集》中收集的汉译藏传密教文献中有一半是他翻译的，晚近我们还在北京国家图书馆和台北“故宫博物院”等地发现了更多由他翻译的藏传密教宝典。一听莎南屹啰这个名字，我们一定想他肯定是一位藏族译师，但是从他所翻译的那些藏传密教经典看，他的汉文好得不得了，他对汉传佛教经典又十分精熟，他很有可能是一位信奉藏传佛教的汉人，只是取了一个藏文名字。其实，在历史上对汉文化掌握得非常出色的藏人，或是对藏文化掌握得非常出色的汉人多的是。从汉藏两个民族的起源来讲，虽然我们不能说是汉藏完全是同宗同源，但双方在很多方面确实是一样的。西藏很多人是羌人的一支，汉人也有很多来源于羌人，台湾著名的人类学家王明珂先生有一本非常著名的书，题为《羌在汉藏之间》，实际上这个说法不够精确，应该说《羌在汉藏中间》。现在的羌族人很少了，因为他们中的很多人变成了藏人，很多人变成了汉人。同样，历史上很多西夏人或者变成了藏人，或者变成了汉人，对这类民族融合的历史大家还需要做进一步的研究。美国有位做汉藏语言学研究的学者，专门研究“吐蕃”这两字的发音，他的研究结果是，吐蕃在古代的发音应该就是“发羌”，这和汉文历史文献中说吐蕃是发羌的一支是吻合的。汉藏文化之间的交流源远流长，最初是汉传佛教影响了藏传佛教，后来是藏传佛教影响了汉传佛教，二者交融的历史很长。可惜，大家现在不怎么谈论这段历史了，这是很遗憾的一件事情。希望我们不要忘记，文成公主对西藏文化发展确实影响很大，当时她不是一个人去的，而是带着一大批人去的，当时汉地使者来来往往很多，其中包括很多和尚，他们带去了很多汉地的文化传统。例如，汉地喝茶的传统，最早也是吐蕃时汉地使臣们带到吐蕃去的，著名藏文史籍《汉藏史集》中对此有很详尽的记载。有意思的是，其中还专门提到喝茶水平最高的就是汉地来的和尚。三联生活周刊：西藏浓郁的文化特色得以保留，显然跟地域的相对封闭不无关系。但是西藏必然也要面对发展的问题，这个矛盾如何解决？沈卫荣：的确，传统文化如何延续和保存，这是一个难题。就好像在北京，今天的北京还保留有多少我们汉人的传统文化呢？现在西方有种说法，叫traditionforsale，说的是贱卖自己的传统。包括云南的其他一些地方，很多东西都是这样做的，实际上我们在慢慢失去这种文化传统，这就是全球化带来的一个结果。毫无疑问，如何保留民族的传统文化也是现在中国的民族问题变得越来越严重的根本原因之一。民族主义怎么来的呢？它在很大程度上就来自于害怕失去自己的过去、失去自己的身份认同、失去自己的传统文化的恐惧。对我们汉人来说，对失去自己的民族文化认同的恐惧也许没那么大，但对于藏族同胞等少数民族来说，失去他们自己的文化和传统就等于什么都没了。我们应该花力气帮助少数民族维持和延续他们的民族文化。不过这些做起来也很困难，一方面东西方观念上有分歧——我们觉得在西藏搞经济建设，这是帮助他们；但在西方人看来，这就是破坏。显然，西方人的想法也很成问题，因为他们设想西藏人不需要物质的进步。我们不能认为西藏就排斥发展，藏人同样向往现代化的生活。但是，我们应该更多地理解包括藏族同胞在内的少数民族对传统失落的恐惧。我们再回过来看看，北京和中国内地在这几十年内所经历的汉族传统文化的失落，西藏现在正在经历，这是一个非常重大的问题，这是现在中国面临的最巨大的挑战之一，也是最考验当政者政治智慧的时刻。